Становление русской философии. Характеристика религиозно-философского направления в психологии россии и основные периоды его развития Кто такой русский философ франк

В XIX веке зародилось оригинальное русское философствование, которое было проявлением духовной революции. По истории русской философии сейчас существует обширная литература, среди которой особенной глубиной отличаются работы В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Г.В. Флоровского, много и блистательно писал о русских философах Н.А. Бердяев.

Русская философия изначально была религиозной и формировалась иначе, чем в Европе. Европейская литература родилась из теологической и философской традиции в процессе секуляризации христианской средневековой культуры. Вначале была схоластика и «Сумма теологии» Фомы Аквинского, затем «Божественная комедия» Данте, только потом Петрарка и Шекспир создавали светскую литературу. Русская художественная литература, напротив, предварила и зародила оригинальную русскую философию, придав ей художественную интуицию и религиозный пафос. «Русский мыслитель поднимается до истинных высот как мыслитель, созерцающий сердцем. Это многое объясняет и на многое проливает свет. Вот почему абстрактная теория познания – не русский национальный продукт... вот почему философия является для него видом религиозного поиска и очевидности» (И.А. Ильин).

Вместе с тем, за предшествующие века русский ум прошел путь философической пропедевтики. В XVII-XIX веках попытки философствования в духовных академиях, затем в университетах были неоригинальными и сводились к подражаниям европейской схоластике и рационализму: «В XVIII в. даже считалась наиболее соответствующей православию философия рационалиста и просветителя Вольфа. Оригинально, по православному богословствовать начал не профессор богословия, не иерарх Церкви, а конногвардейский офицер в отставке и помещик Хомяков. Потому самые замечательные религиозно-философские мысли были у нас высказаны не специальными богословами, а писателями, людьми вольными. В России образовалась религиозно-философская вольница, которая в официальных церковных кругах оставалась на подозрении» (Н.А. Бердяев).

К середине XIX века русский философский ум прошел хорошую школу западного философствования. Из европейских философов наиболее благоприятное влияние оказал Шеллинг, что вовсе не очевидно после двух веков гегельянщины в разнообразных формах. Это симптоматично и важно для нашей темы. Шеллинг был очень одарен с молодости и уже с 18 лет сформулировал свою первую философскую систему в натурфилософии. Затем он за несколько лет создает системы трансцендентального (или эстетического) идеализма и философию тождества. Гегель был на пять лет старше Шеллинга, но под влиянием своего младшего коллеги увлекался сначала идеями трансцендентального (субъективного) идеализма, а затем на основе шеллингианской философии тождества развивал систему абсолютного (объективного) идеализма. Шеллинга же философские изыскания ведут дальше, и он к тридцати пяти годам создает философию свободы, затем до конца жизни развивает принципы положительной философии, или философии откровения. Если философия свободы приступала к формулированию религиозной проблематики в философии, то философия откровения – это первая в новоевропейской истории система религиозной философии, которую Шеллинг развивает в одиночестве начиная с 1813 года и до конца жизни. Он развернул секуляризованную после Декарта западноевропейскую мысль к религиозным истокам философии. Но в этом он оказался малопонятым современниками. Если для Шеллинга все предшествующие периоды его философствования были подготовительными к вершине творчества – философии откровения, то последователи смогли воспринять только его ранние, а значит и более частные концепции. Гегель всю жизнь посвятил развитию идей философии тождества, через призму которых он описал всю философскую проблематику. Эта предельно рационалистическая система, выглядящая универсальной, а по сути сводящая универсум к нескольким частным принципам, и была воспринята современниками как высшая форма философствования. Гегель больше соответствовал заказу интеллектуальной атмосферы эпохи, в которой преобладала инерция просвещенческого рационализма. Когда в 1841 году Шеллинга пригласили читать лекции в Берлинский университет, в котором около пятнадцати лет до своей смерти преподавал Гегель, аудитория была уже гегельянской и не была способна воспринять религиозно-философский подход. Младогегельянцы и Ф. Энгельс подвергли философа осмеянию в памфлетах. Но лекции Шеллинга слушали и С. Кьеркегор, и А. Шопенгауэр, на которых он оказал сильное влияние. Их философия выходит за узкие рамки господствующего западноевропейского рационализма, но они также не были востребованы современниками.

Вместе с тем, на лекциях Шеллинга присутствовали многие русские люди. Если Гегелем в России увлекались радикалы М.А. Бакунин и В.Г. Белинский (который знал его по пересказам Бакунина), то П.Я. Чаадаев, В.Ф. Одоевский и другие «любомудры», а также славянофилы предпочли гегелевскому рационализму шеллингианскую религиозную философию. Мало воспринятая в Европе философия откровения Шеллинга воздействовала на духовную и интеллектуальную атмосферу в России. Эта традиция русского шеллингианства повлияла на формирование взглядов Владимира Соловьева, который создает цельную систему религиозной философии и этим сильнейшим образом определяет облик русской философии. В начале XX века русские религиозные философы на два десятилетия предварили основные направления философской мысли Европы – персонализм и экзистенциализм. Только в двадцатые годы европейские экзистенциалисты открывают для себя творчество Кьеркегора и Шопенгауэра и воспринимают влияние Шеллинга.

В своих проблемах и методах оригинальная русская философия обратилась к традиции святоотеческого богословия и философии: «У нас есть великая школа богословия, это наша обедня, открытая для всех» (Ф.М. Достоевский). Русская философия изначально следовала древней традиции патристики и русской средневековой мысли, сочетающей теоретический и практический интерес: подлинная философия есть поиск истинной жизни и спасения. «Когда в XIX в. в России народилась философская мысль, то она стала, по преимуществу, религиозной, моральной и социальной. Это значит, что центральной темой была тема о человеке, о судьбе человека в обществе и в истории» (Н.А. Бердяев). Русская философская мысль на новом уровне воспроизводила традиционные формы русского умозрения, которое веками развивалось в нерационалистических формах: в эстетической (средневековая иконопись – философия в красках), в художественной литературе. Это наложило отпечаток на философское мышление, которое изначально было цельным. «Русская религиозная философия особенно настаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом, в котором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рационалистической рассеченности. Поэтому критика рационализма есть первая задача. Рационализм признавали первородным грехом западной мысли» (Н.А. Бердяев). Этот целостный дух у русских мыслителей не имеет отношения к абстрактному мировому духу Гегеля, а является живым конкретным субъектом бытия: «Употребляя современное выражение, можно было бы сказать, что русская философия, религиозно окрашенная, хотела быть экзистенциальной, в ней сам познающий и философствующий был экзистенциален, выражал свой духовный и моральный опыт, целостный, а не разорванный опыт» (Н.А. Бердяев).

Философский ум обратился к Православию впервые в творчестве славянофилов. Программу философии в России сформулировал Иван Васильевич Киреевский, и это была философия жизни: «Как необходима философия: все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенствующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности... Конечно, первый шаг к ней должен быть проявлением умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного бытия». В этой программе была осознана необходимость воссоединения мышления образованных сословий с национальным религиозным духом. Киреевский и Хомяков провозглашали конец отвлеченной философии и стремились к целостному мышлению, что свидетельствовало об ослаблении влияния Гегеля и усилении влияния Шеллинга позднего периода.

Алексей Степанович Хомяков утверждал, что философствование исходит из религиозного опыта и должно стать философией действия. Хомяков проницательно предвидит переход гегельянства в материализм, диалектического идеализма – в диалектический материализм. Творчески осмысляя опыт европейской философии, Хомяков на основе патристики закладывает основы новой русской философии, учения о свободе, о соборности, о Церкви. Понятие соборности является основополагающим в христианской философии А.С. Хомякова: соборность – это «свобода в единстве», свободное единение людей, основанное на христианской любви и направленное на совместные поиски пути спасения. Идеалом соборности является Собор Ипостасей Святой Троицы, а наиболее соборной реальностью – Православная Церковь, ведущая Россию к соборной цельности духа. Хомяков развивает оригинальные принципы теории познания, которые можно характеризовать православной гносеологией: любовь как принцип познания открывает религиозную истину, соборное общение в любви является критерием истины: «Знание истины дается лишь взаимной любовью» (А.С. Хомяков). В основе сознания – вера: знание и вера тождественны, волящий разум созерцает сущее до акта рационального сознания. Воля-свобода соединена с разумом в целостности духа. Хомяков развивал концепцию соборности, органично единящей свободу и любовь. Во вселенскости Церкви, объединяющей всех любовью, и в основе единства которой является любовь, явлена христианская соборность: «Христианство есть не иное что, как свобода во Христе... Единство Церкви есть не иное что, как согласие личных свобод... Свобода и единство – таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе» (А.С. Хомяков). Знаменательно, что русское Православие предоставляло большие возможности для религиозно-философского творчества: «Мысль Хомякова свидетельствует о том, что в Православии возможна большая свобода мысли (говорю о внутренней, а не о внешней свободе). Это объясняется отчасти тем, что православная Церковь не имеет обязательной системы и более решительно, чем католичество, отделяет догматы от богословия... В русской религиозно-философской и богословской мысли совсем не было идеи натуральной теологии, которая играла большую роль в западной мысли. Русское сознание не делает разделения на теологию откровенную и теологию натуральную, для этого русское мышление слишком целостно и в основе знания видит опыт веры» (Н.А. Бердяев).

Гениальным философом-метафизиком был Федор Михайлович Достоевский. Его философия в образах впервые ставила многие проблемы бытия человека: неразрешимые противоречия личности, мировая гармония и разгул зла, оправдание добра в мире, преисполненном зла. Главный вопрос Достоевского мыслителя-художника: смысл и цель существования человека на Земле «Тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить». Он сочетал персонализм – утверждение божественной ценности человеческой личности – с соборностью и всечеловечностью. Достоевский – реалист духа – впервые вскрыл глубины человеческой души, в которой дьявол с Богом борется. «Достоевский, великий провидец и мыслитель, выражает собой как бы душевную субстанцию русского народа. Его романы повергают в душевный хаос, в котором мощный голос обретают страсти, где они переплетаются, сталкиваются и разрушаются в таком напряжении и смятении, которое подчас едва переносимо, и с такой художественной силой, которую нельзя порой переживать без отвращения. Однако если бы кто-нибудь стал утверждать, что Достоевский идеализирует этот хаос и копается в потемках душевных, чтобы «возвеличить» нестроение и превратности души, тот впал бы в большую ошибку. Напротив, все, что пишет Достоевский, является прорывом к Богу, зовом к Господу, борьбой за преображение и за дух Христа. Для Достоевского значим только один девиз: «De profundis clamavi ad te, Domine!» («Из глубины воззвах к Тебе, Господи!»), только один лозунг: «В глубочайшей бездне светит Бог!» И сам он, суггестивный мастер человеческой страсти, знал совершенно точно все, что касается формы, и именно добротной формы человека; он знал, как беспочвен, в какой глубокой бездне оказывается человек без Бога и почему только гармония открывает истинные глубины духа, приносит исцеление и просветление. Вот почему он понял и смог выразить суть национально-пророческой миссии Пушкина» (И.А. Ильин).

Писатель открывает глубинную психологию – подпольного человека, подсознательное: «Он сделал великие открытия о человеке, и от него начинается новая эра во внутренней истории человека. После него человек уже не тот, что до него... Эта новая антропология учит о человеке, как о существе противоречивом и трагическом, в высшей степени неблагополучном, не столько страдающем, но и любящем страдания. Достоевский более пневматолог, чем психолог, он ставит проблемы духа... Он изображает экзистенциальную диалектику человеческого раздвоения... Достоевский высказывает гениальные мысли о том, что человек совсем не есть благоразумное существо, стремящееся к счастью, что он есть существо иррациональное, имеющее потребность в страдании, что страдание есть единственная причина возникновения сознания» (Н.А. Бердяев). Достоевский раскрывает глубокие психологические мотивы преступления и диалектику совести. Он – певец божественной свободы в человеке: «Принятие свободы означает веру в человека, веру в дух. Отказ от свободы есть неверие в человека. Отрицание свободы есть антихристов дух. Тайна Распятия есть тайна свободы. Распятый Бог свободно избирается предметом любви. Христос не насилует своим образом» (Н.А. Бердяев). Но Достоевский видит, как легко свобода переходит в безбожное своеволие и рабство.

В век начинающегося научно-технического прогресса и торжества идей о земном рае впервые заявлено об античеловечности гуманистической цивилизации: «Подпольный человек не согласен на мировую гармонию, на хрустальный дворец, для которого сам он был бы лишь средством... не принимает результатов прогресса, принудительной мировой гармонии, счастливого муравейника, когда миллионы будут счастливы, отказавшись от личности и свободы... Достоевский не хочет мира без свободы, не хочет и рая без свободы, он более всего возражает против принудительного счастья» (Н.А. Бердяев). Безрелигиозное самоутверждение ведет к утверждению человекобожества, к рабству человека и вырождается в бесчеловечность. Только в Богочеловеке и Богочеловечности человек способен утвердиться в подлинной духовной свободе. Если Бога нет, то все позволено, без веры в бессмертие не разрешим ни один вопрос. Ф.М. Достоевский вскрывает трагическую метафизику зла.

Лицезрев глубинные духовные реальности, писатель многое сумел предвидеть в истории: «В Достоевском профетический элемент сильнее, чем в каком-либо из русских писателей. Профетическое художество его определялось тем, что он раскрывал вулканическую почву духа, изображал внутреннюю революцию духа. Он обозначал внутреннюю катастрофу, с него начинаются новые души... В человеке есть четвертое измерение. Это открывается обращением к конечному, выходом из серединного существования, из общеобязательного, которое получает название «всеемства»» (Н.А. Бердяев).

Достоевского волновала проблема исторического предназначения русского народа. «Именно у Достоевского наиболее остро русское мессианское сознание... Ему принадлежат слова, что русский народ – народ-богоносец» (Н.А. Бердяев). Достоевский верил, что русскому народу предстоит великая богоносная миссия – сказать новое слово миру. В знаменитой речи о Пушкине он говорит, что русский человек – всечеловек, который обладает универсальной отзывчивостью. Вместе с тем, писатель предчувствует великие апокалиптические битвы в России: «Пророчества Достоевского о русской революции суть проникновение в глубину диалектики о человеке – человеке, выходящем за пределы средне-нормального сознания» (Н.А. Бердяев).

Трагическое миросозерцание Достоевского невиданно расширило горизонт христианского человечества, открыло новые измерения духовного бытия. Понимание самого христианства становится более сложным и, вместе с тем, более соответствующим благовестию Спасителя: «Достоевский проповедовал Иоанново христианство, – христианство преображенной земли, религии воскресения, прежде всего» (Н.А. Бердяев). Христианство – это религия спасения мира любовью. Старец Зосима в романе «Братья Карамазовы» говорит: «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его... Любите все создание Божье, и целое, и каждую песчинку. Каждый листок, каждый луч Божий любите, любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будем любить всякую вещь и тайну Божию постигать в вещах... Землю целуй и неустанно, ненасытно люби, всех люби, ищи восторга и исступления сего». Это – жизнь по опаляющему измерению Нагорной проповеди .

Достоевский был неисповедимыми путями открыт в XX веке читателем западной культуры – и в Европе, и в Америке, и в Азии, в то время, когда в Советской России он был фактически под запретом. Оттуда – с Запада, опять же неисповедимо, Достоевский с шестидесятых годов возвращается в Россию.

Первым русским профессиональным философом европейского масштаба был Владимир Сергеевич Соловьев, который стремился создать систему христианской философии. Соловьев был европейски образованным человеком, из европейских философов наиболее близок ему Шеллинг. Вл.С. Соловьев начинает самостоятельное философствование с отвержения европейского рационализма, чему посвящены его диссертации: магистерская «Кризис западной философии» и докторская «Критика отвлеченных начал». Ему удалось преодолеть доминирование позитивизма в тогдашнем русском мышлении и привить метафизическую проблематику и углубленность. В его творчестве – мощный одновременно аналитический и синтетический ум, индивидуальная мистическая интуиция (явление Софии Небесной в Египте) и христианское богословствование. Он писал и большие философские трактаты, и грациозные мистически наполненные стихи. Это расплавление разграничивающих перегородок в европейском интеллекте будет благотворным для последующей русской мысли, которая характерно синтетична. Впечатляет и широчайший охват философских и богословских проблем, которые разрабатывал Соловьев, и этот универсализм мышления тоже унаследован дальнейшей русской философией. Вместе с тем, в творчестве философа сказывались рецидивы отвлеченной рационалистичности, продуктом чего была и концепция всеединства, которую многие высоко ценили и которую пытались развить С.Н. и Е.Н. Трубецкие, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, В.Ф. Эрн, Н.О. Лосский, А.Ф. Лосев. Может быть, для самих философов идея положительного всеединства всего и играла роль методологического приема, позволяющего зафиксировать и упорядочить какие-то творческие смыслы, но все подлинные достижения наших философов лежат вне этой маложизненной отвлеченности. Более того, развитие идей всеединства Львом Карсавиным увело его к порочной концепции идеократии. Основополагающая интуиция Соловьева о всеединстве ограничивала его философский горизонт: «Он не переживал с остротой проблему свободы, личности и конфликта, но с большой силой переживал проблему единства, целостности, гармонии. Его тройственная теософическая, теократическая и теургическая утопия есть все то же русское искание Царства Божьего, совершенной жизни» (Н.А. Бердяев). Стремление навязывать схему всеединства привело Соловьева к отвлеченным концепциям: о Вселенской Церкви, неорганично и внеисторично объединяющей христианские конфессии (впоследствии Соловьев отказался от этих представлений); об утопическом мироустройстве на основе «социальной троицы» (отражающей Божественную Троицу), в которой единство Церкви, государства и общества выражается в духовном авторитете вселенского первосвященника (которым должен стать Папа Римский), в светской власти национального государя, а также в свободном служении пророка; или историософской концепции о третьей силе – России, которая избегает монистических крайностей мусульманского Востока и индивидуалистических крайностей Запада.

Владимир Соловьев творчески был фигурой противоречивой: «Он был философом эротическим, в платоновском смысле слова, эротика высшего порядка играла огромную роль в его жизни, была его экзистенциальной темой. И, вместе с тем, в нем был сильный моралистический элемент, он требовал осуществления христианской морали в полноте жизни... Вл. Соловьев соединяет мистическую эротику с аскетизмом» (Н.А. Бердяев). Большую роль сыграл фундаментальный труд «Оправдание добра. Нравственная философия», который, наряду с излишней рационализированностью, преисполнен глубокого анализа этических проблем, точнейших характеристик и определений, множества остроумных выводов. Добро является высшей сущностью бытия, находящей воплощение в различных аспектах человеческого существования; добродетели и доброделание обусловлены не субъективным произволом, а исполнением высшего повеления совести – искры Божией в человеке. Нравственная проблематика изначально была центральной для русской философии, продолжил эту традицию и Вл. Соловьев. В этой книге, наряду с «Чтениями о Богочеловечестве», систематически развивается одна из основных идей соловьевской философии – о Богочеловечестве, получившая большое значение в русской философии. В личности Богочеловека соединилась Божественная и человеческая природы, и в истории должны воссоединиться Бог и человек – Богочеловечество. «Понимание христианства как религии Богочеловечества радикально противоположно судебному пониманию отношений между Богом и человеком и судебной теории искупления, распространенной в богословии католическом и протестантском. Явление Богочеловека и грядущее явление Богочеловечества означают продолжение миротворения. Русская религиозно-философская мысль в своих лучших представителях решительно борется против всякого юридического истолкования тайны христианства... Вместе с тем, идея Богочеловечества обращается к космическому преображению, это почти совершенно чуждо официальному католичеству и протестантизму... Огромное значение в соловьевском деле имеет его утверждение профетической стороны христианства» (Н.А. Бердяев).

У Соловьева «за универсализмом, за устремленностью к всеединству скрыт момент эротический и экстатический, скрыта влюбленность в красоту божественного космоса, которому он даст имя Софии» (Н.А. Бердяев). Представления о Софии связаны с платоновским миром идей: «София есть выраженная, осуществленная идея... София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом Божественного единства» (Вл.С. Соловьев). София является связью между Творцом и творением, являет Божественную премудрость в тварном мире, в космосе и человечестве, есть идеальное человечество. Видения Софии открывают красоту Божественного космоса и преображенного мира. Интуиция Софии – Вечной женственности и Премудрости Божией – соответствовала архетипическим представлениям русского православного миросозерцания: «Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциальной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом)... наряду с Богоматерью и Сыном Божиим – русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества и Церкви Вселенской» (Вл.С. Соловьев). Софиологическая тема, которая проходит через все творчество Соловьева, оказалась очень плодотворной для традиции русской философии и поэзии.

Только в последнем произведении «Три разговора» философия Владимира Соловьева приближается к органичной, лишенной рационального схематизма форме выражения. Форма работы – диалоги – обращает русскую философскую мысль к художественно-диалектическому методу Платона, и, вместе с тем, предваряет экзистенциальную философию XX века. «Он, как будто бы, приближается к экзистенциальной философии. Но его собственное философствование не принадлежит к экзистенциальному типу... самая его философия остается отвлеченной и рациональной, сущее в ней задавлено схемами... Как философ Вл.Соловьев совсем не был экзистенциалистом, он не выражал своего внутреннего существа, а прикрывал» (Н.А. Бердяев). Соловьев в «Трех разговорах» отказывается от своей теократической утопии и профетически описывает трагизм человеческой истории, ее эсхатологические перспективы. Он рисует антихриста как человеколюбца, реализующего идеалы социальной справедливости и тем самым духовно порабощающего человека. Противостоять царству антихриста может только соединение Церквей в лице католического папы Петра, православного старца Иоанна и протестантского доктора Паулуса, при этом Православие оказывается носителем наиболее мистически глубокой традиции христианства. Мысль Соловьева парила в высотах, с которых некоторые исторические проблемы ему виделись достаточно утопично. Он прошел мимо основной заботы русской мысли XIX века – о росте идейной маниакальности в атмосфере эпохи. В итоге можно согласиться с Н.О. Лосским, что «В философии Соловьева много недостатков. Часть этих недостатков перешла по наследству к его последователям. Однако именно Соловьев явился создателем оригинальной русской системы философии и заложил основы целой школы русской религиозной философской мысли, которая до сих пор продолжает жить и развиваться».

Вл.С. Соловьев был плохо понят современниками и вновь открыт уже в начале XX века поколением, которое переживало соблазны нигилизма, позитивизма, марксизма. «Лишь в начале XX в. образовался миф о нем. И образованию этого мифа способствовало то, что был Вл.Соловьев дневной и был Вл.Соловьев ночной, внешне открывавший себя, и в самом раскрытии себя скрывавший, и в самом главном себя не раскрывавший. Лишь в своих стихотворениях он раскрывал то, что было скрыто, было прикрыто и задавлено рациональными схемами его философии... Он был мистиком, имел мистический опыт, об этом свидетельствуют все, его знавшие, у него была оккультная одаренность, которой совсем не было у славянофилов, но мышление его было очень рациональным. Он был из тех, которые скрывают себя в своем умственном творчестве, а не раскрывают себя» (Н.А. Бердяев). Своей мистической поэзией Соловьев способствовал рождению символизма в русской поэзии начала века: «Вл. Соловьев был для Блока и Белого окном, из которого дул ветер грядущего» (Н.А. Бердяев). Владимир Соловьев привил русской мысли философский профессионализм, впервые поставил многие религиозно-философские проблемы, и в этом смысле его можно считать предтечей русской философии XX века.

Во второй половине XIX века в России появился ряд талантливых религиозных философов. Н.Я. Данилевский в работе «Россия и Европа» изложил концепцию культурно-исторических типов и предвосхитил многие идеи XX века, в частности О. Шпенглера и А.Тойнби. Человечество – это разрушительная абстракция, каждый культурно-исторический тип выражает определенную идею, а вместе они составляют всечеловечество. Господство одного из культурно-исторических типов ведет к деградации цивилизации. Данилевский отмечает враждебный и агрессивный характер романо-германского культурно-исторического типа по отношению к формирующемуся славянскому типу. В других работах Данилевский критикует теорию естественного отбора Дарвина с позиций естественного богословия.

Оригинальным философом был Н.Ф. Федоров, автор «Философии общего дела», создавший концепцию всеобщего воскресения из мертвых, предлагавший толковать пророчества Апокалипсиса как условные. Напротив, философ-эстет и апокалиптик К.Н. Леонтьев не верил во всеобщее спасение, не был устремлен к преображению человечества и мира, утверждал неизбежность апокалипсиса. Он считал, что неравенство способствует возрастанию бытия, равенство же ведет к деградации жизни и к небытию; все цивилизации, культуры, общества после расцвета обречены на неизбежное дряхление. С этих позиций монах-философ подвергает острой критике концепцию прогресса, который является примером деградации, «Антихрист идет», – говорил он о состоянии современного мира. Леонтьев предвидел страшную катастрофу России, и, вместе с тем, верил в ее воскресение, но только на византийских началах.

Из церковной среды А.М. Бухарев (архимандрит Федор), развивал христологию: Сын Божий стал человеком ради всякого человека, Агнец был заклан до сотворения мира, и Бог творил мир собственным распятием. «Мир явился мне не только областью, во зле лежащей, но и великою средой для раскрытия Благодати Богочеловека, взявшего зло мира на себя» (А.М. Бухарев). Христианскую антропологию развивал профессор Казанской духовной академии В.И. Несмелов, предвосхитивший принципы экзистенциальной философии и этим повлиявший на Бердяева. Концепции профессора Московской Духовной академии М.М. Тареева предвосхитили ряд идей философии жизни, экзистенциализма и диалектической теологии неопротестантизма XX века. Очень разных русских философов объединяли общие интуиции бытия и близкие философские подходы, которые с самого начала отличали их от европейских коллег: «Русской религиозной мысли вообще была свойственна идея продолжающегося Боговоплощения, как и продолжающегося в явлении Христа миротворения. Это – отличие русской религиозной мысли от западной... Русская религиозно-философская мысль ставила по-иному проблему религиозной антропологии, чем католическая и протестантская антропология, и она идет дальше антропологии патристической и схоластической, в ней сильнее человечность... Русская мысль – существенно эсхатологическая, и эсхатологизм этот принимает разные формы» (Н.А. Бердяев).

Таким образом, при формировании русской философии XIX века определились основные ее интенции. Прежде всего, русский ум отказывается от интеллектуального европоцентризма и обращается к религиозным истокам культуры, русская философия становится по преимуществу религиозной. Философский гений вслед за писательским обращается к Православию, ищет источники вдохновения в русской культуре, в отечественной проблематике. И в отталкивании от гипертрофированного западного рационализма, и в темах, и в методологии русская философия развивается в русле платоновской традиции, испокон веков передающейся через православный эллинизм, патристику и русское Средневековье: от платоновского образного мышления – к экзистенциальному, от платоновского идеализма, созерцания мира вечных идей, – к богосозерцанию и созерцанию драмы творения Божьего. С самого начала русский философский ум охватывает широкий круг проблем. В постановке бытийных вопросов и в методологии русская философия во многом предварила развитие европейской философии новейшего времени. Философия России XIX века обогатила русскую культуру, усложнила национальное сознание. Русская философия изначально является мета-экзистенциальной: ориентирована на духовные основы бытия, отвечает на вопрошания национального духа, соответствует национальному характеру и умозрению. Все это во многом предопределило характер русской философии века XX.

ФРАНК Семен Людвигович (1877 – 1950) - русский религиозный философ и психолог. Профессор Саратовского и Московского ун-тов. В 1922 г. был выслан вместе с большой группой философов, писателей и общественных деятелей из Советской России. До 1937 г. жил в Берлине, где преподавал в Берлинском ун-те. Входил в состав организованной Н.А. Бердяевым Религиозно-философской академии. Участвовал в издании журнала «Путь». В 1930 г. опубликовал статью "Психоанализ как миросозерцание", в которой отметил натуралистические ориентации психоанализа и проанализировал различие между духовным и психическим. В течении многих лет дружил и переписывался со швейцарским психиатром и психоаналитиком Л. Бинсвангером. После прихода к власти нацистов был отстранен от преподавания. В 1937 г. эмигрировал во Францию, где пережил В торую мировую войну. В 1945 г. эмигрировал в Англию, жил и работал в Лондоне. В своих философских взглядах поддерживал и развивал идею всеединства в духе В.В. Соловьева, пытался примирить рациональное мышление с религиозной верой на пути преодоления противоречивости всего сущего, несовершенного мира и построения христианской этики. Видел выход России из постоянного кризиса в осуществлении «идеала духовного единства и органического духовного творчества народа, идеала религиозной осмысленности и национально-исторической обоснованности общественной и политической культуры» (« De profandis ». - в сб. «Из глубины». М.-Пг., 1918, тираж которого полностью был уничтожен и переиздан только в 1967 г. издательством « Ymca - Press »). Как психолог, Ф. у делял большое внимание исследованию духовной активности человека, доказывая, что психология должна оставаться прежде всего наукой о душе, а не о психических процессах ("Душа человека", 1918). Главная идея этой книги - стремление вернуть понятие души в психологию взамен понятия душевных явлений, которые, с его точки зрения, не имеют самостоятельного значения и потому не могут быть предметом науки. Ф. считал, что психология должна давать человеку понимание цельности своей личности и смысла своей жизни, а это может дать только наука о душе. Объясняя состояние общественного сознания и кризис современного общества кризисом мировоззрения, Ф. утверждал, что появление психологии без души связано с потерей человеком интереса к себе и отсутствием желания понять смысл своего существования. Психология потому с такой легкостью и стала естествознанием, что исчез научный, теоретический интерес к познанию существа человеческой души. Этой потерей научного интереса к душе человека объясняет он и развитие интереса к мистике. Ф. считал, что основой психологии должна являться философия, а не естествознание, поскольку она изучает не реальные процессы предметного бытия в их причинной или другой естественной закономерности, а дает "общие логические разъяснения идеальной природы и строения душевного мира и его же идеального отношения к другим объектам бытия". Доказывая необходимость и возможность исследовать душу, Ф. ссылался на опыт интуитивизма Н.О. Лосского. При этом под душой он понимал "общую родовую природу мира душевного бытия, как качественно своеобразного целостного единства". Большое значение имеет тот факт, что Ф. в своей работе разводил такие понятия как душевная жизнь, душа и сознание. В аномальных случаях душевная жизнь как бы выходит из берегов и затопляет сознание, именно по этим состояниям и можно дать некоторую характеристику душевной жизни как состояние рассеянного внимания, в котором соединяются предметы и смутные переживания, связанные с ними. Приходя фактически к тем же выводам, что и психоанализ, Ф. пишет о том, что под тонким слоем затвердевших форм рассудочной культуры тлеет жар великих страстей, темных и светлых, которые и в жизни отдельной личности и в жизни народа в целом могут прорвать плотину и выйти наружу, сметая все на своем пути, ведя к агресии, бунту и анархии. При этом, опять-таки в унисон с психоанализом, он доказывает, что в игре и в искусстве человек выплескивает наружу эту свою смутную, неосознанную душевную жизнь и, тем самым, дополняет узкий круг осознанных переживаний. Считал, что именно бессознательное является главным предметом психологических исследований, а сознание лишь постольку входит в ее предмет, поскольку явления сознания имеют сторону, в силу которой они являются переживаниями и именно в этой части они и являются элементами душевной жизни. Главными характеристиками душевной жизни, с точки зрения Ф., являются ее бесформенность, слитность, то есть ее непротяженность и вневременность. Поэтому совершенно естественно, что он выступает против ассоцианизма и теории Вундта о сенсорной мозаике. Теория познания, разрабатываемая Ф., так же, как и его понимание сущности души, во многом опирается на монадологию Г. В. Лейбница: чистый разум сверхиндивидуален и сверхличен и потому познание происходит не только и не столько на основе соприкосновения с внешним миром, сколько развиваясь изнутри. На своей периферии душа соприкасается с предметной стороной бытия и таким образом становится носительницей знаний о внешнем мире. Однако по своим внутренним каналам душа соединяется с чистым разумом и таким образом наполняется не относительными понятиями, но чистым объективным знанием. Выделяя два уровня души, Ф. писал и о том, что смутная душевная жизнь, связанная с эмоциями и чувствами, является как бы низшим уровнем души, который связывается с телом. Тело не только дает возможность душе локализоваться во времени и пространстве, но и затемняет содержание душевной жизни. Тем не менее, душа не зависит от тела и его ограничений, так как несет на себе отпечаток высшей веры, Бога. В этой связи истинное познание всегда является откровением, поскольку оно возрождает связь с целым. Из всех психологов первой половины ХХ века Ф. полнее и точнее всех отразил влияние религиозной философии (которая берет свое начало в позиции Соловьева) на психологию. При этом в его концепции в полной мере отразились как достоинства, так и недостатки такой позиции. Основные работы Ф.: «Философия и жизнь», СПб., 1910; «Предмет знания», 1915; «Очерк методологии общественных наук», М., 1922; «Живое знание», Берлин, 1923; «Крушение кумиров», 1924; «Духовные основы общества», 1930; «Непостижимое». Париж, 1939; «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия», Париж, 1956; «С нами Бог», Париж, 1964.

Т.Д. Марцинковская, В.И. Овчаренко

Выдающийся русский философ, религиозный мыслитель и психолог Семён Людвигович Франк (род. 16 января 1877 г. в Москве; ум. 10 декабря 1950 г. в Лондоне) получил широкую известность в русском обществе, прежде всего, как один из авторов и вдохновителей сборников статей философов-идеалистов направленных против революционной теории и практики «Проблемы идеализма» (1902 г.), «Вехи» (1909г.) и «Из глубины» (1918 г.), которые были охарактеризованы В. Лениным как «реакционные» и «черносотенные». Основополагающая особенность его философского стиля заключалась в том, что он стремился к синтезу рациональной мысли и религиозной веры в традициях апофатической философии и христианского платонизма, в частности под влиянием Николая Кузанского и Владимира Соловьёва (в частности учения положительном всеединстве последнего).

Умерший в Париже историк русской философии протоиерей Василий Зеньковский писал, что среди мыслителей этого поколения Франк был самым философским - в прямом смысле этого слова: «Это был мощный философский интеллект. Он не был публицистом, не был богословом, хотя, конечно, приходилось ему писать и острые публицистические статьи, и в ряде своих книг прямо выходить на богословские темы. Это был человек мысли, подобный многим классикам мировой философии. Сам он шутливо говорил о себе: «Я промечтал всю жизнь». Это, конечно, было не праздное мечтание, а глубокое созерцание. Он как бы нырял в океан мысли, в океан отвлеченных схем все глубже и, наконец, достигал самого дна реальности».

Родился Семён Франк в семье польских евреев. Его отец, врач Людвиг Семёнович Франк (1844-1882 гг.), переселившись в Москву из Виленской губернии во время Польского восстания 1863 г., закончил в 1872 г. Московский университет, а затем в качестве военного врача участвовал в русско-турецкой войне 1877-1878 гг. (в частности, в героической обороне Севастополя), за что был удостоен ордена Станислава и дворянства.

В 1891 году, через 9 лет после смерти мужа, мать С. Л. Франка - Розалия Моисеевна Россиянская - вторично вышла замуж за аптекаря В. И. Зака, незадолго до того вернувшегося из десятилетней сибирской ссылки, которую он отбывал за участие в «Народной воле». В детстве Семён Франк получил домашнее образование у своего деда, Моисея Мироновича Россиянского, который был в 60-х годах XIX века одним из основателей еврейской общины в Москве и у которого он воспринял интерес к философским проблемам религии. Дед был глубоко религиозным и по-религиозному образованным человеком. Он блестяще знал древнееврейский язык, Библию, старинную священную литературу; и когда он умирал, то взял с Семёна (которому было тогда 14 лет) слово: всегда изучать Писание, древнееврейский язык и богословие. Сам философ впоследствии вспоминал: «Формально я его завет не выполнил, но то, к чему было устремлено мое сердце, мой разум, мои духовные поиски и, наконец, мое христианство (он принял православие в 1912 г.), - все это было естественным и органическим продолжением тех уроков, которые я получил от своего деда». Существенное влияние на формирование мировоззрения юного С. Франка оказал и его отчим, но уже с другой стороны: по его рекомендации он познакомился с работами русских демократов Михайловского, Писарева, Лаврова.

В 1892 году семья С. Франка переехала в Нижний Новгород, где он окончил гимназию. Ещё, будучи гимназистом, С. Л. Франк принимал участие в марксистских кружках, под влиянием чего поступил затем на юридический факультет Московского Университета. Будучи еще гимназистом а затем студентом, он интересовался марксизмом (как и Н. Бердяев, С. Булгаков и братья Трубецкие в юности), потому как его сторонники уверяли, что марксизм дает, наконец-то, научное объяснение общественным процессам. С. Франк с удовольствием штудировал «Капитал» К. Маркса (тогда вышел только первый том), ибо его, как и любого юношу с развитым интеллектом, привлекало, что эта огромная книга, написанная тяжелым гегельянским языком, но кто в ней разобрался, тот достиг каких-то вершин. Однако, впоследствии, став уже довольно крупным социологом, С. Франк безжалостно раскритиковал марксистскую философию и социологию, показав их беспомощность и вненаучность. Он указывал, что все эти слова, которые вокруг писались, все эти толстые тома на самом деле «рождали мышь».

За участие в марксистских кружках С. Франка арестовывают, Некоторое время он проводит в тюрьме (1899 г.), а потом оказывается высланным. Вскоре после этого он уехал за границу, где работал в Берлине и Мюнхене. Именно в 1890-х гг. он окончательно порывает со средой революционеров (в основном это были эсеры и народники), потому что его собственное научное мышление к тому времени сформировалось уже на совершенно иных основаниях.

Неудивительно поэтому, что первая печатная работа С. Л. Франка «Теория ценности Маркса» (1900 г.) была посвящена именно критике марксизма. В 1902 в сборнике «Проблемы идеализма» был опубликован его первый философский этюд («Ницше и любовь к дальнему») - с этого времени творчество С. Л. Франка всецело становится связанным с проблемами собственно философии.

В 1908 г. философ женится и начинает работать над магистерской диссертацией, в которой поднимает важнейшие вопросы теории познания. После сдачи магистерского экзамена (1912 г.) С. Л. Франк становится приват-доцентом Петербургского Университета и в этом же году переходит в православную веру. В 1915г. он защищает магистерскую диссертацию («Предмет знания»), в которой касается онтологических условий возможности интуиции как непосредственного восприятия реальности, тем самым, примыкая к только формировавшемуся тогда в Европе течению интуитивизма.

Книга «Душа человека», опубликованная в 1917 г., была представлена С. Л. Франком в 1918 г. как диссертация на степень доктора, но из-за разразившихся революции и гражданской войны ее защита уже не состоялась. В 1917 г. С. Л. Франку было предложено стать деканом философского факультета в Саратовском университете – одном из последних очагов интеллектуальной свободы. Но затем он возвращается в Москву и в 1922 г. был там арестован и вместе с семьей - женой и тремя детьми выслан из России на знаменитом «философском пароходе», на котором плыли Н. Бердяев и еще двести человек, которые составляли русскую интеллектуальную элиту, неугодную большевистскому режиму.

Европейский мир был для Франка не чужим, поскольку он свободно говорил на нескольких языках. Первоначально он обосновался на преподавательской работе в берлине. Философ читал лекции в Берлине, в Париже и много работал. В эти годы он написал знаменитую книгу «Смысл жизни», обращенную в первую очередь к молодежи; книгу «Крушение кумиров», в которой он развенчал марксизм и некоторые другие ложные и устаревшие, по его убеждению, концепции. Тогда же он пишет книги «Свет во тьме» и «Духовные основы общества», где показывал, что здоровым общество может быть только тогда, когда оно имеет духовную первооснову.

В тридцатые годы, при нацистах, С. Л. Франка лишили кафедры в Германии, он уехал во Францию и в конце концов, после немецкой оккупации, вынужден был эмигрировать в Англию, в Лондон, где и прожил последние послевоенные годы до самой своей смерти в 1950 г.

В философском учении С. Л. Франка одно из центральных мест занимает такая сквозная для русской религиозной философии (начиная с В. Соловьева) тема, как тема всеединства. В ее русле С. Л. Франк считал, что есть серьёзные философские и логические аргументы против субъективного идеализма. Так как субъективный идеализм исходит из «я», которое стоит в центре мироздания. При диалоге с миром человек открывает в себе нечто - то, что можно назвать «ты». Но есть и иное - то, что мы называем «мы». Подобно своим предшественникам, Сергею Трубецкому и Владимиру Соловьеву, он подчеркивал, что человеческие сознания, человеческие «я» не отрезаны друг от друга. Реальное познание, реальное бытие возможны лишь тогда, когда между людьми возникает контакт, возникает единство. Мы живем не на изолированных островах, подчеркивал философ, а на едином материке. И вот этот-то материк, который объединяет всех нас, и есть последний и подлинный предмет познания. Человек познает не только отражение своих собственных чувств, а познает некий субстрат, глубину.

Для С. Л. Франка, как философа, было очень важным соотношение науки и религии. Потому что он был не только философом, но и социологом, и религиоведом. У него есть одна небольшая, но принципиально важная книга, которая называется «Религия и наука». Она много раз переиздавалась на Западе, но впервые вышла в те годы, когда велась ожесточенная антирелигиозная пропаганда. В ней С. Л. Франк кратко отвечает на те вопросы, которые ставила эпоха. «Мы утверждаем, - говорит он, - в противоположность господствующему мнению, что религия и наука не противоречат и не могут противоречить одна другой по той простой причине, что они говорят о совершенно разных вещах, противоречие же возможно только там, где два противоположных утверждения высказываются об одном и том же предмете». Он поясняет свою мысль на ряде конкретных примеров. Человек сидит в поезде, сидит неподвижно; сосед обращается к нему и говорит: «А Вы можете посидеть неподвижно?» Тот говорит: «Извините, я и так сижу неподвижно». Кто из них прав? Прав, конечно, человек, который говорит, что он сидит неподвижно. Но и тот, который его упрекнул, тоже прав, потому что он же несется на большой скорости - с поездом. Они говорят в разных плоскостях. Подходы к одному и тому же явлению могут быть настолько разными, что невозможно ставить их в одну плоскость. Так же в отношении науки и религии, утверждает мыслитель. Вот его слова: «...наука берет мир как замкнутую в себе систему явлений и изучает соотношения между этими явлениями вне отношения мира как целого, а следовательно, и каждой, даже малейшей части к его высшему основанию, к его первопричине, к его абсолютному началу, из которого он произошел и на котором он покоится». Наука берет как рабочую гипотезу, что мир - это готовая замкнутая система. «Религия же познает именно отношение мира, а следовательно, и человека, к этой абсолютной первооснове бытия, к Богу, и из этого познания черпает уяснение общего смысла бытия, которое остается вне поля зрения науки».

Для понимания мировоззренческих взглядов и психологической концепции С. Л. Франка ключевое значение имеет его книга «Душа человека» впервые изданная в 1917 г. Впоследствии она многократно выходила на иностранных языках, включая японский, чешский, польский, немецкий, английский и др. В этой книге блестяще анализируется вопрос о единстве духовной жизни, которую нельзя разрезать, нельзя разделить. Это единство касается не только нашего «я», но и того поля, в котором находятся те «я», к которым мы обращены. То есть «я», потом «мы» и, наконец, некий таинственный субстрат, который и есть непостижимое.

Идеи «Души человека» органически связаны с другой работой С. Л. Франка - «Смысл жизни», где он, показывая безусловный примат духовного над материальным, обосновывает вместе с тем необходимость и осмысленность повседневного бытия человека. В ней он, в частности пишет по этому поводу: «Завет не заботиться о завтрашнем дне, ибо «довлеет дневи злоба его», есть не только завет не перегружать себя чрезмерными земными заботами, но вместе с тем требование ограничить себя заботами о реальной жизни, а не о предметах мечтаний и отвлеченной мысли. Сегодня я живу, и живут окружающие меня люди; сегодня есть дело воли и жизни. Завтра есть область мечты и отвлеченных возможностей. Завтра легко совершить величайшие подвиги, облагодетельствовать весь мир, завести разумную жизнь. Сегодня, сейчас - трудно побороть и уничтожить свою слабость, трудно уделить нищему и больному минуту внимания, помочь ему и немногим, трудно заставить себя выполнить и небольшое нравственное дело. Но именно это небольшое дело, это преодоление себя, хотя и в мелочи, это хотя бы ничтожное проявление действенной любви к людям есть моя обязанность, есть непосредственное выражение и ближайшая проверка степени подлинной осмысленности моей жизни». Исходя из таких посылок он абсолютно логично приходит к выводу: «Таким образом, внешнее, мирское делание, будучи производным от основного, духовного делания и им только и осмысляясь, должно стоять в нашей общей духовной жизни на надлежащем ему месте, чтобы не было опрокинуто нормальное духовное равновесие. Силы духа, укрепленные и питаемые изнутри, должны свободно изливаться наружу, ибо вера без дел мертва; свет, идущий из глубины, должен озарять тьму во вне. Но силы духа не должны идти в услужение и плен к бессмысленным силам мира, и тьма не должна заглушать вечного Света. Это есть, ведь, тот живой Свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир; это - сам Богочеловек Христос, Который есть для нас «путь, истина и жизнь» и который именно потому есть вечный и ненарушимый смысл нашей жизни».

Разрешив для себя на уровне методологии и гносеологии проблему соотношения и взаимодействия «я», «ты» и «мы», С. Л. Франк использует затем эти наработки в своей социальной теории. Так, он негативно относился к коллективизму, который давит личность. Всякий диктат, по его мнению, противоречит свободе, а божественное единство не может существовать без свободы, оно свободно по самой своей сути.

Исходя из этого С. Л. Франк ставит неутешительный диагноз социализму: «Социализм в своем основном социально-философском замысле - заменить целиком индивидуальную волю волей коллективной... поставив на его место бытие «коллектива», как бы слепить или склеить монады в одно сплошное тесто «массы», есть бессмысленная идея, нарушающая основной неустранимый принцип общественности и могущая привести только к параличу и разложению общества. Он основан на безумной и кощунственной мечте, что человек ради планомерности и упорядоченности своего хозяйства и справедливого распределения хозяйственных благ способен отказаться от своей свободы, от своего «я» и стать целиком и без остатка винтиком общественной машины, безличной средой действия общих сил. Фактически он не может привести ни к чему иному, кроме разнузданного самодурства деспотической власти и отупелой пассивности или звериного бунта подданных».

Социальная теория С. Л. Франка была для него не просто теорией – его политическая позиция всегда была принципиальна. Когда в конце войны Н. Бердяев в знак солидарности с воюющей Россией хотел принять советское гражданство и невольно увлекся призывами тех, кто приезжал из Советского Союза и говорил, что теперь-то у нас настанет свобода, теперь у нас все будет хорошо, С. Л. Франк был возмущен. Он писал: «Я знал людей, которые получали задание привлекать эмигрантов. Один иерарх, которого я знал, в общем, благородный человек, ехал в Париж с целым мешком русской земли: он бросал ее с балкона, ее со слезами ловили эмигранты и брали советские паспорта, и уезжали прямехонько в лагеря». Это была трагедия многих людей. Одни хотели верить, другие не хотели верить - было подозрительно: уезжавшие исчезали, как будто в воду канули, от них переставали приходить всякие сведения. Но момент был радостный - близилась победа. У С. Франка произошла по этому поводу острая размолвка с Н. Бердяевым, С. Франк писал Н. Бердяеву, что тот поддался влиянию и думает, что там, за кордоном все хорошо, но он, С. Франк, в это не верит, считает, что тирания продолжает свое дело, несмотря на победу народа.

Говоря о значении С. Л. Франка и его учения для современности, уместнее всего будет привести здесь слова Отца Александра Меня: «...в своей философии Франк показал, что религиозное мировоззрение, христианство отнюдь не является чем-то иррациональным. Сейчас нередко бывает, что человек, обратившись к христианской вере, думает, что ради этого он должен выбросить за борт свое мышление, свою логику, свой разум. И вот такие люди, как Владимир Соловьев, Сергей Трубецкой или Семён Франк, показывают, что мощная работа разума не только не подрывает основ религиозного миросозерцания, но, напротив, дает ему осмысление, а порой даже и обоснование. Конечно, фундаментальным обоснованием для Франка был его опыт, глубинный опыт постижения реальности как целого, глубинный опыт соприкосновения с божественным как с чем-то, никогда не определимым человеческим языком. Но этот опыт, общий для всего человечества, для всего христианства, он пропустил через кристаллизирующие ворота разума и сумел рассказать о нем не только на языке поэзии, на языке мистики, но и прозрачным, ясным языком мудреца-философа. И Франк остался мудрецом не только на страницах своих книг, но и в своем облике - человека спокойного, ясного, невозмутимого, счастливого, несмотря на скорбные страницы его жизни (изгнание, скитание по Европе), несмотря на всю горечь нашего столетия. Он шел по нему и был похож на горящую свечу, которую не колеблет ветер».

Причин экзистенциального кризиса, произошедшего на переломе двух эпох, крушения в результате «октябрьского переворота» 1917 всевозможных кумиров, абстрактных гуманистических ценностей, поверхностно-просветительского понимания личности. Анализ личности, ее внутреннего мира, онтологии этого мира, связи человека с бытием, с Богом, проявления человеческого бытия в творчестве, искусстве, морали, религии - все это тематика работ Ф.
Важнейшая проблема философии Ф. - проблема бытия, исследованию которой посвящена его главная кн. «Непостижимое. Онтологическое в философию религии» (Париж, 1939). В результате смены привычной практической, утилитарной установки нам может, считает Ф., открыться совершенно др. рода реальности - опыт бытия. Все познанное, знакомое открывается для нас как непостижимая тайна, причем тем большая, чем больше укоренен в последних глубинах бытия - в конкретной реальности больше, чем в отвлеченных содержаниях, в живом существе больше, чем в неорганическом теле, в человеческой душе больше, чем в растении или животном. Поэтому всякая (у Ф. «реальность» и « » совпадают по смыслу) в ее конкретности металогична и поэтому сверхрациональна, т.е. непостижима по существу. Она превосходит все, выразимое в понятиях, и самая тонкая и точная соответствует трансдефинитной сущности реальности лишь так, как (употребляя И.В. Гёте) «изрядно сколоченный крест годится для живого тела, которое на нем распинается». Бытие - это , непосредственно сама себя переживающая, это внутренний корень и носитель всего существующего, в т.ч. и сознания. Бытие - более глубокий и первичный, чем или сознание, не есть нечто, что может быть раскрыто и освещено извне к.-н. инстанцией бытия, внешней по отношению к нему. Оно - «имеющего» и «имеющегося», единство бытия и бытия-для-себя как идеального обладания самим собой. Это всеобъемлющее бытие всегда с нами, при нас и для нас, оно не зависит от границ того, что в нем открывает познавательный взор, потому что мы сами в этом бытии, возникаем из него, погружены в него и осознаем себя самих через его собственное самооткровение в нас.
Ф. в своих работах осуществил уникальный сознания, пытаясь ответить на вопросы: каково между трансцендентальным и психологическим сознанием, между априорными формами «чистого» сознания и конкретным живым человеком. Возможно метафизическое душевной реальности? Являются ли душевная реальность, поток переживаний сознания той стихией, которая и есть стихия человечности? Ф. продолжил исследования человеческой психики, начатые В. Дильтеем и А. Бергсоном, и дал свою оригинальную интерпретацию этой сложной сферы человеческого бытия. Философия души, считал Ф., то, что единственно заслуживает названия психологии, до самого последнего времени развивалась лишь благодаря тому, что постоянно питалась религиозными интуициями, зависела от опытных достижений религиозного сознания. Лишь религиозный , по Ф., ощущает в себе «душу живу». Подобный религиозный опыт прямо противоположен эмпирической психологии, для которой душевная жизнь есть механическая мозаика из каких-то «душевных камешков», называемых ощущениями, представлениями и т.п. При этом отношение человека к действительности, направленность человеческой души на , образующая само существо того, что называется человеческой жизнью, - все это остается вне поля зрения т.н. эмпирической психологии. Между тем душевная жизнь - не куча душевных песчинок, а сплошное и цельное единство, объемлющее душевных состояний, весь временной поток жизни человека от рождения до смерти. Это не объективная, развертывающаяся перед нами картина, не рационально задуманное субъекта, а жизнь, образующая существо человека и осознаваемая в момент ее переживания. В таких областях бытия, как , искусство, нравственная и общественная жизнь, - взятых не со стороны объектов, на которые они направлены, и не со стороны их связи с природой и процессом их внешнего осуществления, а в их естественном внутреннем существе как форме человеческого сознания или человеческой жизни, - мы имеем, по Ф., выражение этой собственной внутренней природы человека, которая образует предмет его самопознания.
В кн. «С нами Бог», «Смысл жизни», «Свет во тьме» Ф. выражал глубокую современным состоянием духовности, пытался показать пути «спасения» личности в условиях массового общества, в условиях девальвации основных гуманитарных ценностей.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

ФРАНК Семен Людвигович

Большинство людей на земле верующие и имеют отношение к одному из религиозных направлений. Кто-то в большей, кто-то в меньшей степени, но люди верят в существование высшей силы и великого создателя. Нет сомнений в том, что вера очень важна для любого человека и позволяет человеку не просто жить, а жить с удовольствием.

В свою очередь психология, как современная наука, не говорит о существовании высшей силы, но вроде, как и не отрицает её.

Боюсь, что ошибся в своем предыдущем предложении. Наверняка психологи, как представители одного из психологических направлений или просто с позиции обычного человека, имеют свою точку зрения по этой теме.

В общем про это и будет сегодняшний круглый стол.

Мне кажется, религия и наука стали давно смыкаться, если говорить о феномене веры , а не просто об исполнении ряда обрядов и следования каким-то моральным нормам. Обрядами и моралью психология не занимается, это да, но не потому что она - наука, а потому что она призвана выстраивать такой род терапевтического контакта, который помог бы клиенту через безоценочный взгляд. Это просто разные задачи. И психолог не может и не имеет права говорить о том, допустим, хорошо ли иметь секс до свадьбы или является ли грехом гомосексуализм. Его дело - принимать человека таким, какой он есть, помогать сформировать свои цели и найти свой путь, даже если этот путь окажется путем атеиста или скептика.

Но с другой стороны, именно ВЕРА может быть серьезным подспорьем психологу. Вот например ученые провели ряд исследований молитвенного состояния, и выяснили, что оно коренным образом отличается от 3-х основных: быстрый сон , медленный сон, бодрствование. Состояние человека во время искренней молитвы не похоже по данным энцефалограммы ни на одно из упомянутых. И оно способно существенно менять ситуацию внутри человеческого организма - например, происходит выздоровление от болезней, которые медики считали практически безнадежными. Соответственно, психолог может использовать веру человека как дополнительную опору в самом же человеке для достижения целей данного человека.

Есть ситуации, когда психологу приходится самому ставить вопрос о вере. Не о религии (эти понятия я разделяю, верующий человек может быть совсем не религиозным и не обязательно вообще вера и религия должны пересекаться). А о вере. Потому что человек иногда сталкивается с вопросами, в которых обычных средств психологии недостаточно. Умер еще молодой супруг/а. Почему так? Как пережить? Просто принять "бессмысленную" на первый взгляд смерть - это не то, чем психолог может тут помочь. Потому что клиент чаще всего пытается найти смысл и в этой смерти, и в своей жизни после нее. А это уже вопросы, на которые наука психология не в состоянии дать ответ. И тогда надо идти дальше - помогать клиенту осознать, может ли он верить во что-то, каковы вообще его отношения с мирозданием, с силами, которые его окружают. И психолог может помочь человеку сформировать его веру (не навязать религию! а сформировать веру и доверие высшим силам, а уж какой облик для них выбирать - будет решать сам клиент).Или вот например, родился больной ребенок. Как так случилось? Можно работать с чувством вины матери, и отработать его, но она будет продолжать искать причину и смысл произошедшего, даже если уйдет вина. Для чего это ей? Чему призвано научить родителей? На что в себе самом опираться, чтобы пробовать вылечить ребенка? Без веры хотя бы в возможности самого человека лечение сложной болезни - тяжкий груз. А веру опять-таки надо помогать формировать, и часто сами клиенты ставят так свой запрос.

Мне довелось закончить философский факультет и учиться в богословском колледже, а потому я читал практически все религиозные "первоисточники" - Библию, Коран, Дхаммападу, Дао де Цзин, Веды, Конфуция и т.д. И все больше проникаюсь мыслью, что по сути там изложено одно и то же знание, но с разными акцентами, присущими разным цивилизациям и культурам. И это знание очень помогает в психологии и дополняет психологию. Потому что сами клиенты выходят часто за рамки простого разбора житейских ситуаций.

Есть какая-то черта, грань, за которой психология бессильна. Вот например, клиент осознает вследствие терапии, что те или иные его жизненные коллизии и перипетии были вызваны негативным родительским опытом. Прорабатывает этот опыт, отпускает обиды. Но мучается вопросом: а почему я попал именно в эту семью ? Почему мне достались такие родители? Сам человек часто хочет выйти за рамки "это так и все, ничего не поделаешь".

Виктор Франкл - для меня один из блестящих примеров умения сочетать в себе науку и религию. Он утверждал (и написал книгу на основе наблюдений в концентрационном лагере), что именно вера помогает человеку пройти самые тяжелые психологические испытания, выжить даже в самых нечеловеческих условиях. Высший смысл - вот то, что держит человека на плаву, когда все вокруг сулит угрозу.

А религия - ее можно выбрать отчасти по собственному вкусу. Или принять то, что досталось от предков. Религия - всего лишь оболочка для веры, и если религиозный человек не наполнен верой, то он просто тот, кто совершает обряды из страха , что высшая сила на него "обидится", пытается принести ритуальные жертвы "на всякий случай". Но такое исповедание Бога не помогает на самом деле, оно не дает тех благотворных состояний для психики, способных вылечить болезни и дать волю к жизни.

Мне кажется (но это только мое личное мнение в данном вопросе), психолог не может совсем обойти своим вниманием этот феномен веры. Психология, если переводить с греческого, наука о душе. А душа склонна верить, нуждается в этом. К тому же душа не может быть исследована в полной мере научными средствами, количественными методами и матанализом. И потому приходится выходить за грани научных методов. Если мы действительно готовы иметь дело с душой, а не только с поведенческими рефлексами и биосоциальными инстинктами.

Выше сказано коллегами про многое и про важное! Не буду повторяться...

Я сотрудничала с организацией, которая в т.ч., помимо широкого круга дел, развивала еще и Телефон доверия для православных.

Скажу мое видение по этому вопросу: большинство обратившихся к психологу (по телефону) людей не желают ничего делать для себя, для своего душевного комфорта - предпочитая основное время уделять молитвам, в ожидании того, что само собой все наладится. До очной консультации "добираются" единицы. Много людей, вещающих про "бесов" и прочую нечисть (никогда не понимала этого!) и при этом не желающих принять то, что важно начинать с себя, а не пенять на других, которые по их мнению мешают им быть счастливыми! Как то про заповедь "Возлюби ближнего как самого себя" забывается. Или не понимается...

Важно осознавать и то, что один верующий человек и другой верующий человек - по-разному "верят".

На православной выставке в Манеже я общалась с достаточно высоким чином в Церкви, который накануне посетил... системные семейные расстановки! Это, согласитесь, удивительно! Метод - неординарный, хотя основоположник его - священник (в прошлом). Этот человек, с энтузиазмом описывающий свои впечатления, открыт к принятию нового, не отрицает того, что не видел, не читал, не знаком, он гибок и мудр!

Кто-то не принимает психологию, кто-то не принимает религию - у каждого свой путь в этой жизни! Многие после психолога идут к батюшке, а кто-то после исповеди мчится к психологу.

Религия и психология не то, чтобы не совместимы... Они - как две дороги, которые то идут параллельно, то пересекаются, то сливаются в одну широкую!

Мне кажется что религия и психология несовместимы. Взять христианство, оно учит смирению, прощению обид, отдаванию кафтана если попросят рубаху, поставлению правой щеки если ударят в левую, учит тому что проблемы даны во благо и для духовного роста, что не нужно препятствовать злу и невзгодам, а смирено их принимать. А психология учит и стремиться помогать людям больше ценить себя, ориентироваться на свои потребности и желания, быть уверенным и отстаивать свои границы и даже быть агрессивным по отношению к агрессору т.е. психология учит не смиряться с тяжелыми ситуациями и не смиряться нападающими на нас, а давать им отпор и преодолевать трудности. Религия- отречение от себя и смирение, психология- люби себя (я центр) и преодоление.

«психология, как современная наука, не говорит о существовании высшей силы, но вроде, как и не отрицает её….. »

Психология, как наука говорит о многом и своим языком, в том числе и о высшей силе, называя её коллективным бессознательным — одна из форм бессознательного, единая для общества в целом и являющаяся продуктом наследуемых структур мозга. Основное отличие коллективного бессознательного от индивидуального в том, что оно является общим для разных людей, не зависит от индивидуального опыта и истории развития индивида, представляет собой некий единый «общий знаменатель» для разных людей". Материал из Википедии — свободной энциклопедии.

Человека без веры не бывает, мы находимся в таком пространстве, где мы просто не выжили бы, если - бы не воспринимали многие вещи на основе веры.

Ну, давайте представим себе уроки в школе, где мы постоянно пытаемся все формулы, представленные нам как исследованные, проверять экспериментально.

Человек существо социальное и живет в тесной зависимости с людьми.

Великие святые, уходя от людей, на некоторое время и получая некий знаки и просветления сознания, всё равно возвращаются к людям или допускают огромное количество людей к своим кельям и пещерам!

Мы просто нуждаемся друг в друге, чтобы существовать и воспринимать и получать некий развивающий наше СОЗНАНИЕ катарсис , нам просто необходим тот самый ДРУГОЙ человек, которому мы, безусловно, ВЕРИМ!

Мне очень нравится эта тема поднятая Вами и имеющая больше философскую направленность. Я согласна с моим любимым автором А. В. Курпатовым, о том, что психолог в первую очередь должен быть философом. У него есть очень интересная на эту тему книга "Философия психологии Новая методология ". В книге рассмотрены религиозная, философская и научная мировоззренческие системы, а также проведен методологический анализ развития психологического знания. Он не первый и не последний кто затрагивает тему веры и глобальных вопросов, что же все-таки определяет наше сознание?

Я пишу эту статью и верю, именно верю в то, что и мои коллеги и автор темы и читатели будут читать эти строки, а кто-то, может - быть, и напишет мне свои комментарии. Разве это не является составляющей моего сознания.

Я верю в то, что люди: матери и отцы, читая наши статьи, разговаривая с нами или читая наши ответы, задумываются и перестают кричать и унижать своих детей, разных возрастов.

Примирить науку и религию получается Уильяму Арнцу в "Книге Великих Вопросов. Что мы вообще знаем?" и в документальном фильме, по которому написана эта книга, - Силы мысли: Что мы об это знаем / What the Bleep Do We Know!? (Уильям Арнц, Бетси Чейс) :

«Лет сорок назад мыслители-новаторы во главе с профессором Абрахамом Маслоу осознали, что психология сосредоточена практически исключительно на проблемах и нарушениях: неврозы, психозы, дисфункции. А почему бы не изучать здоровых или даже «исключительно здоровых» индивидуумов — подумали они? Почему не исследовать высшие и наивысшие возможности человека — чтобы помочь всем развить в себе эти силы ? ………….

Возможно, величайшее наследие Маслоу и его коллег состоит в том, что они донесли до людей простую истину: каждый из нас обладает колоссальным скрытым потенциалом! Мы все обладаем силами и способностями, которые никогда еще не реализовывались в полной мере»!

Некоторые философы, называют психологию - религией будущего. И в этом есть доля истины. Прием у психолога, часто напоминает и клиентам и психологам, исповедь священнику. На протяжении многих тысячелетий, беседы снимали психическое напряжение у человека. Он осмысливал совершенный грех и стремился прекратить мучения совести. Просто при современной исповеди, мы уделяем большее внимание объяснению человеку, как ему преодолеть этот самый «грех » не дающий покоя человеку.

Да и роль проповедника, согласитесь коллеги, нам тоже присуща, достаточно только прочесть некоторые наши ответы. И Вы знаете, меня это совсем не пугает. Я часто люблю повторять, что и до психологии, люди жили и с помощью религиозных служителей, стремились быть выше животных рефлексов и им это удавалось. Психология опирается не только на открытия Фрейда и Павлова, Выготского и Ухтомского, Бехтерева и Сеченова, но и на тех, кто был до них и опирается, в том числе и на исследования и философское наследие, доставшееся нам от великих учителей и святых с Востока и Запада.

Удачи, всем и успехов.

На мой взгляд, вера в высшую силу (а она имеет множество видов, в том числе веру в Бога) является способом поддерживать себя в жизни. Бог - это опора для человека. Он учит жизни, даёт заповеди, наблюдает за тобой, судит и решает, в ад твоя душа отправится или в рай. Это внешняя опора. Она необходима многим людям, которые не имеют внутренней опоры, если хотите, внутреннего Бога. Тем, кто имеет эту внутреннюю опору, не нужны внешние объекты воздействия и контроля на себя, не нужны ритуалы и магические действия, чтобы принимать решения и осуществлять свою жизнедеятельность. Это всё у них происходит в свёрнутом виде внутри, в душе, в психике. Но происходит, по сути, то же, что и верующими в церкви. Просто, на мой взгляд, разница в том, есть ли внутренняя опора в конкретном человеке. Если её нет, он ищет опору в Боге через религию.

Мне трудно описать эту внутреннюю опору, это сложная штука. Но мне представляется это каким-то механизмом саморегуляции и принятия решений, когда мы сверяем их со своим внутренним мерилом, внутренним Богом. Вот как раз психология, как мне кажется, и обучает инструментам, способам и путям формирования этой самой внутренней опоры.

Мне бы не хотелось, чтобы этот мой тезис воспринимался как противопоставление религии и психологии, или как то, что внутренняя опора лучше внешней. Вовсе нет. Просто это разные способы получать поддержку, необходимую для жизни, но они оба нужны и важны, потому что кто-то может создать эту опору внутри, а кто-то нуждается во внешней. И то, и другое в нашей жизни было, есть и будет дальше. Это вопрос выбора, личного выбора каждого человека.

Религия и психология…

Соприкосновение…, взаимопроникновение…, разногласия(?)…

Говоря о психологии, как практик, имею в виду психотерапию, психологическую помощь , консультирование, поддержку.

То, что в религии именуется душепопечительством, наставничеством.

По моему мнению, все психологические учения, все теории и практики вышли из религий и продолжают питаться животворящими смыслами и практиками, взятыми оттуда же.

Все теории - это часть учений отцов церкви, переложенные на профессиональный язык теорий психологами.

Говорю это, отнюдь не умаляя такие переложения.

Такая тема - тема для большого и, скорее, теоретического разговора о религии и психологии.

Мне же, как практику, важно понятие ВЕРЫ, без которого не вижу работы практического психолога , психотерапевта.

Трудно удержаться и не привести слова своего друга, психотерапевта А.Е. Алексейчика из его книги «Психотерапия жизнью»:

«Очень немногие больные, а тем более здоровые, имеют сколь-либо реальное представление о вере, даже самое простое, не говоря уже о вере во всей ее сложности, конкретности, динамике, живости, жизненности, действенности, развитии, личностности. Чаще всего веру понимают потребительски: лучше верить, чем не верить, надо верить, хочу верить, покажите, докажите…. Не представляют, что вера может быть общей, конкретной, фанатичной, извращенной, бессильной, лукавой… Даже профессионалы не признают, не узнают «чудесной» веры: врачи - религиозной, священники - веры больных. Не умеют верой «пользоваться», «служить верой и правдой».

Вера - основная, можно сказать, «стволовая» сущность» (психотерапии - примечание мое - Г.И.).

У-веренность, не-до-верие, мало-верие, до-верие - второстепенны, хотя с ними можно успешно работать.

Как благодатна жизнь тех людей, кто с детства получает такую конкретную веру вместо знания. Веру в то, что отец и мать для него самые добрые, лучшие, умные…. Образцовые . Что род его самый …. Что он для них самый, ну, если не лучший, то соответствующий.

К сожалению, в современном мире, в нашем мире так бывает нечасто. Люди не получают с детства такой «малой», согревающей, активизирующей веры, с традицией, в церкви, в общине, в своем приходе. И придется им искать такую веру с запозданием, в беде, в боли, в заболевании. Или - в забытьи. Или в психотерапии».

Задача психотерапевта - считаю, основная задача, - сделать так, создать такую «атмосферу» работы, чтобы пациент - до-верился, по-верил, приблизился к вере - в себя, в свои силы и возможности.

Чтобы увидел, услышал, почувствовал, понял - с верой - что жизнь его в большей степени может быть - другой.

Что вера его себе, другому - может быть целительна.

Работаю с такими понятиями, как душа, дух.

Задача - помочь пациенту - при-открыть душу. Навстречу себе, навстречу новым переживаниям и пониманиям.

Работаю - не с бессознательным, а с - душой. И работается тогда - с душой.

Но в то же время вспоминаю - религия занимается спасением души. Психотерапия - ремесло светское - лечение души.

Нет психотерапии православной, мусульманской и т.п.

Но психотерапией занимаются люди. И вера помогает человеку верующему, занимающемуся нашей работой, видеть отчетливее, глубже и шире человека с его трудностями, помогает найти выходы - к свету, к жизни.

Из заблуждений, от детства - к юности, взрослости и зрелости.

К здоровому детству, к здоровой взрослости, зрелости.

К мудрости.

К принятию жизни и нахождению в ней смысла.