Социально философские идеи немецкого идеализма. Немецкий классический идеализм. Философия XIX века. Краткая харатеристика немецкого идеализма

Идеи, выдвинутые Кантом, получили критическую оценку и в то же время наибольшее дальнейшее развитие в трудах трех выдающихся пред­ставителей немецкого идеализма – Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814 гг.) был по натуре чрезвычайно деятельной, практически активной личностью, горячо симпатизировал французской революции, боролся против наполеоновской агрессии, вы­ступал за объединение немецкой нации. Он заявлял: «Чем больше я действую, тем счастливее себя чувствую». Практический активизм Фихте сказался и на его философии. Прежде всего он счел, что человеческая свобода (как основа активности) несовместима с признанием объектив­ного существования вещей окружающего мира и потому должна быть дополнена философским учением, которое выявляет обусловленность этого существования человеческим сознанием. На этом основании он отказался от кантовского понимания «вещей в себе» как объективной реальности.

Началом своей философии Фихте сделал мыслящее «я», из которого выводится все содержание мышления и чувственности. Философия Фих­те опирается на три основоположения.

Первое – утверждение об абсолютной самодеятельности и самооп-ределяемости мыслящего «я». В абсолютном Я самополагание мыслящего «я» неотделимо от его самопознания, поэтому для Я характерна двуединая деятельность: созидательная (практическая) и познавательная (теоретиче­ская). Таким образом, Фихте вводит понятие практики в саму свою теоретическую философию, ставя важную гносеологическую проблему единства теории и практики в процессе познания. Фихте утверждает изначальное единство субъекта и объекта в абсолютном Я. Это положение в качестве фундаментального вошло впоследствии в состав других идеа­листических учений немецкой классической философии.

Второе – утверждение «Я полагает не-Я». В противоположность мыслящему «я» Фихте охарактеризовал «не-я» как чувственно восприни­маемое. Тем самым Фихте стремился объяснить тот реальный факт, что действительные объекты выступают первоначально в сознании как чувст­венно созерцаемые, давая этому факту, в отличие от Канта, идеалистиче­скую интерпретацию. Я совершает положение не-Я бессознательно, бла­годаря силе воображения. Рассудок же осуществляет хранение и закреп­ление того, что создано силой воображения. Только в рассудке плоды воображения становятся чем-то реальным. Иначе говоря, лишь в рассудке впервые идеальное становится реальным.



Третье основоположение определяется так: абсолютное, всеоб­щее Я полагает эмпирическое «я» (человека, а через него и общество). Фактически абсолютное Я в философии Фихте выступает как надындивидуальный, сверхчеловече­ский, мировой дух. И эта объективно-идеалистическая тенденция вступа­ла в противоречие с предыдущими субъективно-идеалистическими осно­воположениями философии Фихте. Это было по сути дела первым неосознанным и непоследовательным шагом на пути последующей реши­тельной переориентации Шеллингом и Гегелем немецкой классической философии на объективно-идеалистическое системосозидание.

Важнейшим достижением философии Фихте явилась дальнейшая разработка диалектического способа мышления. Процессу созидания и познавания Я присущ, по Фихте, триадический ритм: полагание, отри­цание и синтезирование. Причем последнее выступает как новое полага­ние (тезис), за которым опять с необходимостью следует отрицание, противополагание (антитезис), синтез и т. д. Для Фихте категории это не наличная совокупность априорных форм рассудка, как у Канта, а система, развивающаяся в ходе деятельности Я.



Фихте подошел к осознанию противоречивости всего сущего, един­ства противоположностей и противоречий как источника развития. Так, деятельность абсолютного Я становится достоянием индивидуально­го сознания только в тот момент, когда она наталкивается на некоторое препятствие, на некоторое «не-я», т. е. при возникновении противоречия. Деятельность Я устремляется за пределы этого препятствия, преодолева­ет его (разрешая тем самым противоречие), затем снова наталкивается на новое препятствие и т. д. Эта пульсация деятельности, возникнове­ние препятствий и их преодоление составляют саму природу Я. Индиви­дуальное и абсолютное Я у Фихте то совпадают и отождествляются, то распадаются и различаются. В этом состоит содержание всего мирового процесса. Весь диалектический процесс имеет целью достижение такой точки, в которой противоречие абсолютного и индивидуального «я» было бы разрешено и противоположные стороны – «Я» и «я» совпали. Однако полное достижение этой цели невозможно; вся человеческая история есть лишь бесконечное приближение к этому идеалу.

Поскольку Фихте основное внимание в своей философии уделил деятельному «Я», а о «не-я» говорил лишь в самых общих чертах как о природе, противополагаемой «я», постольку следующий выдающийся представитель немецкой классической философии – Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг (1775-1854 гг.) решил дать обстоятельную характери­стику природного бытия, разработать натурфилософию. Кроме того, про­блема развития природы, ее восхождение от низших форм к высшим стала в конце XVIII века одной из важнейших в естествознании. И трудность ее решения, а также мировоззренческая значимость не могли не вызвать к ней возрастающего интереса со стороны философов.

Натурфилософию Шеллинга пронизывает утверждение об идеальной сущности природы. Он был убежден, что поскольку его натурфилософия характеризует природу через ее деятельные силы, постольку вскрывается ее «идеальность». При осмыслении деятельности природы Шеллинг уг­лублялся до выявления присущей ей диалектики.

Размышляя над связями, нащупываемыми естествоиспытателями между различными силами природы, Шеллинг выдвинул положение о сущностном единстве этих сил и обусловленном им единстве природы в целом. Механизм этого сущностного единства природы характеризуется единством противоположных деятельных сил, названном Шеллингом полярностью (по аналогии с единством противоположных полюсов маг­нита). Полярность является глубинным источником активности всего сущего; это – определяющий принцип деятельности природы как в це­лом, так и в ее частях. По сути дела это означало понимание противоречия как внутреннего источника всякого движения. Противоположные силы мыслились Шеллингом как находящиеся в активном взаимодействии, в «борьбе», а основные типы природных образований объяснялись спе­цифичностью этой борьбы. В соответствии с этим Шеллинг выделил основные виды полярности: положительные и отрицательные заряды электричества, кислоты и щелочи в химии, возбуждение и торможение в органических процессах, ассимиляция и диссимиляция в существовании организмов, субъективное и объективное в сознании.

Духовным, нематериальным основанием природы является жизнь, организм. «Всеобщим организмом» называл Шеллинг идеальную форму, которая в своем стремлении к материальному воплощению производит все новые и новые виды природного бытия – от простейших механиче­ских образований до мыслящих живых существ. Шеллинг показывал, что диалектика, обнаруженная Фихте в деятельности человеческого со­знания, свойственна и природе. Иначе говоря, Шеллинг натурализовал диалектику.

Изображенная Шеллингом картина развития природы, в которой мыслящий человек появлялся лишь на высшей ступени, естественно, отвергала фихтевское абсолютное Я в качестве начала бытия и познания. Природа по отношению к Я предстает как первичная реальность. Самой же природе предшествует некий объективный дух, который представляет собой абсолютное тождество субъекта и объекта, точку «безразличия» обоих. В абсолютном тождестве всевозможные различия и противополож­ности настолько тесно соединены, что как таковые устраняются. Тожде­ственность в абсолюте объективного и субъективного, бытия и мышления позволяет в процессе развития природы развертывать все богатство про­тиворечий. Шеллинг трактовал абсолют как бога. Этот божественный абсолют творит из себя весь мир. Творческим импульсом его выступает «темное», иррациональное «хотение», которое порождает первичную во­лю к созиданию. Выделение первичной воли из иррациональных глубин абсолюта означает вместе с тем, по Шеллингу, отделение зла от бога. Индивидуальные воли людей еще больше отделяются от бога, и это ведет к умножению зла в мире. Возникновение «первоволи» Шеллинг рассмат­ривал как такой творческий акт, который, будучи непознаваем для разума, является предметом особого рода нерационального постижения – интел­лектуальной интуиции. Она представляет собой единство сознательной и бессознательной деятельности и является уделом гениев, способных проникать туда, куда не могут достигнуть умы обычных смертных.

Из иррациональной воли, порождаемой абсолютным тождеством субъекта и объекта, выводил Шеллинг такую существенную черту исто­рии, как отчуждение. По его мнению, даже самая разумная деятельность людей отмечена недостаточным осознанием ее социально-исторического смысла, в результате чего возникают не просто неожиданные, но и нежелательные для них результаты, ведущие к подавлению их свободы. Стремление реализовать свободу оборачивается, таким образом, порож­дением противоположности – порабощением, т. е. чем-то совершенно чуждым человеческим желаниям. Основанием для такого вывода послу­жили Шеллингу во многом реальные результаты Великой французской революции, которые разительно не соответствовали тем высоким идеалам просветительской философии, под знаменем которых она начиналась. Шеллинг приходил к заключению, что в истории царит «слепая необхо­димость», перед которой индивиды со своими субъективными замыслами и целями бессильны.

С критикой субъективного идеализма Фихте и поддержкой шеллин­говского поворота к объективному идеализму выступил Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831 гг.). Вместе с тем Гегель отверг иррациона­лизм Шеллинга. Приступая к созданию своей системы объективно-идеа­листических воззрений, он исходил из возможности рационального по­знания мира, инструментом которого является логическое мышление, а основной формой – понятие. При этом Гегель отождествил «чистое понятие» с самой сущностью вещей, отличая его от субъективно данных понятий, которые существуют в человеческой голове. Это означало по сути дела объективно-идеалистическую мистификацию человеческого познания, ибо чисто человеческое понятийное мышление наделялось сверхъестественной духовной силой, повелевающей природой и самим человеком, производящей все существующее из себя по своему усмотре­нию. Естественнонаучные открытия законов и сил природы Гегель истол­ковывал как выявление такой ее сверхчувственной сути, которая пред­ставляет собой нематериальное, духовно-разумное бытие. Оно является истинным бытием; и названо было Гегелем абсолютной идеей.

Абсолютная идея – это такое мышление, которое преодолело проти­воположность субъективного и объективного, присущую индивидуально­му мышлению; это субстанция всех как материальных, так и духовных образований, их истинное, тождественное бытие; это всеобщность, раз­вивающаяся по своим собственным законам.

Существование абсолютной идеи (чистого понятия) есть ее самораз­витие и в то же время самопознание. Поскольку абсолютная идея пред­стает с самого начала как тождество противоположностей (субъективного и объективного), постольку ее развитие осуществляется по законам диа­лектики, в основе которой лежит единство и борьба противоположностей, их противоречивость. Гегель был настолько уверен в противоречивости всего сущего и в необходимости выразить эту противоречивость в фило­софском мышлении, что первый тезис своей диссертации сформулировал так: «Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия – критерий заблуждения».

В своем развитии абсолютная идея проходит три этапа, которые должны исследовать соответственно три части философской науки, опре­деляемые Гегелем:

1. Логика как наука об идее в себе и для себя.

2. Философия природы как наука об идее в ее инобытии.

3. Философия духа как наука об идее, возвращающейся в самое себя из своего инобытия.

Задачу логики Гегель видел в том, чтобы показать, что смутные мысли, т. е. не представленные в понятии и соответственно не доказанные, образуют ступени самого себя определяющего мышления; таким путем эти мысли постигаются и доказываются. Движение понятия проис­ходит посредством диалектической триадичности, т. е. от тезиса к анти­тезису и их синтезу, который становится тезисом новой триады. Благода­ря этому движению от смутного к ясному, от простого к сложному, от неразвитого к развитому происходит саморазвитие абсолютной идеи в чистом виде.

Первоначальной определенностью абсолютной идеи, формой ее су­ществования Гегель полагал «чистое бытие». «Чистое» – значит лишен­ное всякой определенности. В содержательном отношении это абстракт­ное, самое бедное понятие. Беря его в качестве исходного пункта, Гегель подчеркивал, что развитие абсолютной идеи оказывается движением от абстрактного к конкретному. Тем самым формулировался один из фунда­ментальных принципов гегелевской философии. Вторичным по отноше­нию к «чистому бытию» выступает «ничто» – второе понятие гегелевской философской системы, характеризуемое как антитезис первого понятия. Данный антитезис Гегель трактует как результат перехода тезиса в свою противоположность. Синтезом «чистого бытия» и «ничто» является «на­личное бытие», т. е. бытие, которое имеет определенность, выражаемую в качестве. В процессе диалектического отрицания тезиса («чистого бы­тия») антитезисом («ничто») понятие переходит в противоположное, ина­че говоря, в свое иное, и потому не исчезает всецело, а сохраняется за счет изменения формы своего существования. Таким образом, диалекти­ческому отрицанию присуща способность сохранения, синтезирования. При слиянии тезиса и антитезиса в единство («наличное бытие») проис­ходит определенное отрицание их. Они утрачивают прежнюю самостоя­тельность и включаются в синтезирующее понятие («наличное бытие») только как моменты, подчиненные его специфической целостности. Новообразование («наличное бытие») при этом не сводится к сумме тезиса («чистого бытия») и антитезиса («ничто»). Единство уничтожения и сохранения в процессе диалектического отрицания и синтеза Гегель обозначил термином «снятие». Снятие как единство уничтожения и сохранения является необходимым условием того, что диалектическое движение предстает как процесс, в котором постоянно возникает новое, и вместе с тем оно включает в себя богатство содержания предшествую­щих ступеней, т. е. как процесс развития.

Первые три понятия гегелевского учения о бытии – чистое бытие, ничто и наличное бытие – характеризуют, собственно, становление ка­чества и тем самым возникновение главной триады понятий учения о бытии – качество, количество и мера. Далее Гегель развивает учение о сущности, в котором важнейшей триадой выступают понятия сущности, явления и действительности. Завершается наука логики учением о поня­тии, где центральную триаду образуют: субъективность, объективность и идея.

В науке логики Гегелем была осуществлена разработка не только субъективной диалектики, характеризующей процесс познания и его категориальное оформление, но также объективной диалектики, характе­ризующей объективную реальность. Правда, объективную диалекти­ку Гегель идеалистически трактовал как принадлежащую лишь «объек­тивности понятия», но фактически это название обозначало подлинную объективную реальность.

Достигнув наивысшего развития на первом этапе, абсолютная идея, по Гегелю, переходит в свою противоположность, в свое инобытие, обретя материальную форму, воплощается в природу. Главная проблема гегелев­ской философии природы – это характер развития природы. Взгляд на современное состояние природы как результат ее развития и понимания человека как вершины этого развития получили в начале XIX века широкое распространение как среди естествоиспытателей, так и среди философов. Теперь задача заключалась в том, чтобы раскрыть диалекти­ческий характер этого развития. И Гегель решает эту задачу. Хотя и в идеалистически мистифицированной форме, но он дает картину восхо­дящего развития природных образований от простых к сложным, от низших к высшим. На основе обычного триадического разделения Гегель выделяет три ступени природного бытия, изучаемые механикой, физикой и биологией. Механическую ступень развития природы Гегель считал воплощением количественной определенности, физическую – воплоще­нием качественной определенности материальных образований, а биоло­гическую (органическую) – их единством, которое порождает живые существа. Высшие формы при этом не могут быть сведены к низшим, хотя возникают на их основе и включают в себя их содержание. Вершиной развития природы Гегель считал животный организм, ибо в нем вся неорганическая природа объединилась и идеализировалась, породив субъективность.

«Дух» характеризуется Гегелем как третий, высший и завершающий этап развития абсолютной идеи, когда он «снимает» предшествующий этап своего природного «инобытия». Хотя важнейшей чертой духа Гегель объявляет идеальность (как противоположность материальности идеи в ее инобытии), фактически же под духом понимается человек в его социаль­но-историческом развитии. Поэтому философия духа Гегеля – это в сущности его антропо-социальная философия.

Развитие «понятия духа» Гегель рассматривает как процесс «само­освобождения духа» от всех не соответствующих его понятию форм наличного бытия. В своем развитии дух проходит следующие формы: 1) субъективный дух как «отношение к самому себе»; 2) объек­тивный дух, существующий как порождаемый духом мир; 3) абсо­лютный дух как порождающее себя единство объективности духа и его идеальности. По сути же дела, «субъективный дух» охватывает сферу индивидуального сознания людей в его природной и социальной обуслов­ленности, «объективный дух» – сферу общественных отношений (право­вых, нравственных, экономических, семейных и др.), а «абсолютный дух» – сферу мировоззренческих форм общественного сознания (искус­ство, религия, философия).

Гегель глубоко диалектически подходит к историческому развитию человека и общества. Для Гегеля история является полем действия зако­номерности, которая отличается от природной закономерности. Законы здесь реализуются посредством сознательной деятельности людей. Если Шеллинг за действиями людей видел «таинственную руку» истории, то Гегель стремился устранить загадочность истории. Он утверждал, что лишь на первый взгляд история напоминает поле боя, но в ней есть (и необходимо доказать) смысл и разумное, что скрываются за первым впечатлением неразберихи и крушения. История, по Гегелю, имеет свою цель. Эта цель – развитие свободы. Поскольку реализация свободы с необходимостью заключает в себе и то, что дух сам осознает себя свободным, история является также и прогрессом в сознании свободы. С этой точки зрения Гегель различает три основных этапа мировой истории: 1) в восточном мире свободен один (правящий деспот), 2) в гре­ко-римском мире свободны некоторые, 3) в германском мире свобод­ны все.

История, по Гегелю, приобретает свое завершение, достигая совер­шенства в общественно-политическом состоянии современной ему Гер­мании, конституционной монархии Пруссии. Дойдя до этой высшей точки исторического движения человечества, развитие прекращается. Таким образом Гегель проповедовал примирение с существующей действительностью. Теоретическим обоснованием этого примирения он рас­сматривал свою философию, полагая, что в ней абсолютный дух постигает абсолютную истину, что она может считаться абсолютной философией, ибо полностью и адекватно решает мировоззренческие проблемы на все времена.

Развитие «мирового духа» происходит не автоматически, оно не может обойтись без практического участия людей, без человеческой деятельности вообще. Человеческая активность мотивируется разобщен­ными эгоистическими потребностями, интересами, страстями индивидов. Она выступает единственным средством реализации историей своей за­кономерной цели. Преследуя свои частные интересы, люди делают гораз­до больше, чем задумывают. И тем самым они, не осознавая этого, толкают ход истории вперед, реализуют закономерности и цели истории. В таком принуждении людей исполнять чужую волю Гегель видел хитро­сти мирового духа (мирового разума).

Гегель, явился создателем всеохватывающей объективно-идеалисти­ческой философской системы, куда оказались включенными проблемы бытия, познания, человека и общества. Гегель завершил разработку тео­рии диалектики. Таким образом, он довел до логического конца основные линии философских поисков своих предшественников – Канта, Фихте и Шеллинга.

Конец немецкого классического идеализма

Четверг 15 ноября 1841 года. В этот день на берлинской Унтер ден Линден близ Площади оперы царило необычное оживление. Кареты, экипажи, пешеходы теснились, направляясь не к зданию оперного театра, а напротив - к университету, в аудиторию № 6, самую большую университетскую аудиторию, которая не могла вместить всех желающих, число которых значительно превышало заполнивших ее четырехсот слушателей.

«Если вы сейчас здесь, в Берлине,- писал присутствовавший там Фридрих Энгельс,- спросите кого-нибудь... где находится арена, на которой ведется борьба за господство над общественным мнением Германии в политике и религии... вам ответят, что эта арена находится в университете, именно в аудитории № 6, где Шеллинг читает свои лекции по философии откровения» (1, 386). «Вступительную лекцию Шеллинга,- писали тогдашние газеты,- читали в Германии с таким же любопытством, как тронную речь» (81, 782).

Такой же наплыв, как и на вступительной лекции, был и на второй лекции, на которую прибыл из Дании Сёрен Кьеркегор. «Шеллинг начал,-пишет он 18 ноября П. И. Шпангу,- но при таком шуме и сутолоке, свисте, стуке в окна тех, кто не смогли войти, перед столь скученной аудиторией...» «По внешности,- добавляет Кьеркегор - Шеллинг выглядит как самый заурядный человек, у него вид какого-нибудь ротмистра...» (6, 35, 71).

Но в последующие дни аудитория заметно поредела. Интерес к лекциям спадал: «...Шеллинг оставил неудовлетворенными почти всех своих слушателей» (1, 395). Он не оправдал ожиданий. Ожидаемого триумфа не получилось. «Великая сенсация оказалась на деле одной лишь сенсацией и, как таковая, прошла бесследно» (60, 286). Гора родила мышь.

1 августа 1840 года на престол вступил Фридрих-Вильгельм IV. Эхо июльской революции 1830 года еще не заглохло. Бури 1848 года были уже не за горами.

Вскоре исполнилось десятилетие со дня кончины Гегеля. Его кафедру занимал правогегельянский эпигон Габлер. Но не он вдохновлял молодые умы, а по-прежнему сам Гегель. «Когда же Гегель умер, его философия как раз и начала жить» (1, 396). «...Именно период с 1830 до 1840 г. был временем исключительного господства „гегельянщины“...» (2, 21, 279). Левогегельянцы, «гегелинги», стали властителями дум передовой немецкой молодежи этих лет. Оставшись верными основоположным принципам Гегеля, младогегельянцы отвергали выводы гегелевской системы, не оправданные самими этими принципами. Средоточием их в Берлинском университете была группа «Свободных»: Штраус, Бауэр, молодой Фейербах, юноша Энгельс. В своем новом виде философия прусского государственного философа стала духовным оружием мятежных умов.

Фридрих-Вильгельм IV видел насущную идеологическую необходимость для укрепления существующего строя искоренить «драконов посев гегелевского пантеизма, ложного всезнайства и беззаконного уничтожения домашней добропорядочности для того, чтобы достигнуть научно обоснованного возрождения нации», как он писал фон Бунзену (цит. по: 83, 782). «Гегелингской банде» была объявлена война свыше. На роль святого Георгия, «который должен поразить ужасного дракона гегельянства» (1, 395), по королевскому распоряжению был приглашен из Мюнхена шестидесятишестилетний Шеллинг. В 1841 году, в том самом году, когда вышли в свет «Христианское вероучение» Штрауса, «Критика синоптиков» Бруно Бауэра, «Сущность христианства» Фейербаха, в том самом году, когда Карл Маркс защитил свою диссертацию о Демокрите и Эпикуре, Шеллинг переехал в Берлин и начал свои чтения в Берлинском университете. Ему было присвоено звание высшего правительственного тайного советника и положен оклад в 4000 талеров. Чтения Шеллингом курсов по философии мифологии и философии откровения продолжались до 1846 года, когда Шеллингу исполнился 71 год. После 1841 года аудитории № 6 для его лекций уже не требовалось. Количество слушателей катастрофически уменьшилось. Миссия Георгия Победоносца им выполнена не была. Он скончался восемь лет спустя на курорте Рагац в Швейцарии.

Послу австрийской монархии в Берлине князю Меттерниху, наверное, в голову не приходило, что вместе с ним в аудитории № 6, слушая мудрствования Шеллинга, сидит неистовый бунтарь, бежавший от российской монархии, который несколько лет спустя будет сражаться на венских баррикадах.

Михаил Иванович Бакунин с нетерпением ждал начала лекций Шеллинга. «Вы не можете вообразить себе,- писал он родным на родину 3 ноября 1841 года,- с каким нетерпением я жду лекций Шеллинга. В продолжение лета я много читал его и нашел в нем такую неизмеримую глубину жизни, творческого мышления, что уверен, что он и теперь откроет нам много глубокого. Четверг, т. е. завтра, он начинает» (14, 3, 67).

Но уже первая долгожданная, многообещающая лекция явно разочаровала двадцатисемилетнего революционера. «Я вам пишу вечером, после лекции Шеллинга,- делится он с сестрой под непосредственным впечатлением (15 ноября 1841 года).- Очень интересно, но довольно незначительно, и ничего говорящего сердцу, но пока не хочу делать никаких выводов; хочу еще послушать его без предубеждения» (14, 3, 78).

А год спустя, когда реакционное устремление и теоретическое убожество «философии откровения» раскрылось в полной мере, Бакунин делает уже совершенно определенные выводы, характеризуя в письме к брату (7 ноября 1842 года) Шеллинга как «жалкого, заживо умершего романтика...» (14, 3, 439). Беспокойному мятежнику, обуреваемому революционными исканиями, претили теософические назидания престарелого философа, предавшего с кафедры свое прошлое.

22 ноября 1841 года Кьеркегор записал в своем дневнике: «Я так рад, неописуемо рад, что прослушал вторую лекцию Шеллинга... Отсюда, возможно, придет прояснение... Теперь я возложил все свои надежды на Шеллинга...» (7, 148).

Увы, и его надежды не оправдались. С каждой лекцией они все больше угасали. Прослушав терпеливо тридцать шесть лекций, Кьеркегор не вытерпел до конца курса. 27 февраля 1842 года он пишет брату, что «Шеллинг болтает совершенно невыносимо... Я полагаю, что совершенно одурею, если буду продолжать слушать Шеллинга».

Оказавшись выносливее Бакунина, Кьеркегор со своих, совершенно отличных, позиций столь же решительно разочаровался в берлинском пророке. «В Берлине,- читаем мы в его дневнике,- мне, стало быть, нечего больше делать... Я слишком стар, чтобы слушать лекции, а Шеллинг также слишком стар, чтобы их читать. Все его учение о потенциях обнаруживает полную импотенцию» (7, 154).

Не солоно хлебавши Кьеркегор покидает Берлин и возвращается домой. Поездка оказалась для него совершенно бесплодной.

Совершенно несправедливым было бы умалять, а тем более отрицать положительное значение ранних работ Шеллинга в развитии немецкой классической философии, а тем самым и во всемирно-историческом процессе философской мысли. От ближних подступов к новой исторической форме диалектики, от негативной диалектики кантовских антиномий восходящими ступенями к гегельянской вершине идеалистической диалектики были учения как Фихте, так и Шеллинга. Переход от субъективистски и волюнтаристски окрашенной диалектики Фихте к диалектике абсолютного идеализма был опосредован объективной диалектикой Шеллинга в его натурфилософии и философии тождества. «Но огонь угас, мужество исчезло, находившееся в процессе брожения виноградное сусло, не успев стать чистым вином, превратилось в кислый уксус» (1, 442). Из действующей силы в развитии философской мысли Шеллинг превратился в противодействующую этому развитию силу.

Это произошло задолго до берлинских лекций. Фридрих-Вильгельм IV имел достаточные основания ставить ставку в борьбе против прогрессивных идей на мюнхенского философа, «память о котором цветет, не увядая, в летописях немецкой мысли...» (18, 6, 134), ибо вся последующая деятельность Шеллинга была направлена на искоренение того, что было посеяно его же руками.

С обычными для него остроумием, проникновенностью и беспощадностью Генрих Гейне рассказывал своим французским читателям о Шеллинге мюнхенского периода: «Там видел я его бродящим в виде призрака, видел его большие бесцветные глаза и унылое лицо, лишенное выражения,- жалкое зрелище павшего великолепия» (18, 6, 134).

Гейне видит, однако, лишь субъективные мотивы неприязни Шеллинга к философскому учению своего бывшего друга, поднявшего диалектическую мысль на недосягаемую ранее высоту. «Как сапожник говорит о другом сапожнике, обвиняя его в том, что тот украл у него кожу и сшил из нее сапоги, так, случайно встретив г-на Шеллинга, я слышал, как он говорил о Гегеле - о Гегеле, который „взял его идеи“. „Это мои идеи он взял“, и снова, „мои идеи“ - таков был постоянный припев этого бедного человека. Поистине, если некогда сапожник Якоб Бёме говорил как философ, то философ Шеллинг говорит теперь как сапожник» (18, 6, 212).

Как все передовые мыслители того времени, Гейне не мог простить Шеллингу того, что он «предал философию ради католической религии» (18, 6, 213), подменив логическую ясность мышления туманом «мистической интуиции», непосредственного созерцания абсолюта. Гейне не принял, однако, во внимание объективной стороны дела: после того что было сделано Гегелем, не было возможным дальнейшее развитие диалектической мысли ни по линии идеализма, непреложной для немецкой классической философии, ни на почве буржуазного мировоззрения, на которой эта философия произросла. Превзойти философию Гегеля можно было, лишь сойдя с этой почвы и покинув возведенный на ней идеалистический лагерь. На это Шеллинг был неспособен, предпочитая свернуть с пути рационального, логического познания. «Здесь кончается у г-на Шеллинга философия и начинается поэзия, я хочу сказать-глупость...» (18, 6, 131). Это было сказано в 1834 году. Путь Шеллинга из Мюнхена в Берлин был проложен задолго до 1841 года.

Отступничество Шеллинга с пути немецкой классической философии было подвергнуто критике уже на первых порах самим Гегелем, в «Науке логики», осудившим измену как науке, так и логике тех, «кто, как бы выпаливая из пистолета, прямо начинает с своего внутреннего откровения, с веры, интеллектуального созерцания и т. д. и хочет отделаться от метода и логики» (17, 1, 124). В этих словах уловлена самая суть поворота, совершенного Шеллингом,- от рационализма к иррационализму, от философии к теософии.

Великой заслугой немецкой классической философии, достигшей предельного развития в диалектическом идеализме Гегеля, было создание новой, высшей исторической формы рационализма, преодолевшей метафизическую и формальнологическую ограниченность прежнего рационализма. Диалектическая логика овладела признававшимися ранее недоступными рациональному познанию и логическому мышлению и неприемлемыми для него динамическими и противоречивыми формами бытия. Безгранично расширила она сферу логической компетенции, открыв перспективу не знающего преград безбрежного рационализма.

Для Гегеля «вера в могущество разума есть первое условие философских занятий... Скрытая сущность Вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания...» (16, 1, 16). Снова и снова повторяет Гегель это свое глубочайшее убеждение, являющееся ариадниной нитью всей его философии. Диалектическое перевооружение логики как раз и обеспечивало это могущество мысли. Гегелевская диалектика, столь изуродованная впоследствии неогегельянцами, фальсифицированная ими как выход за пределы рационального, на деле была новым историческим взлетом рационализма. Уже в «Феноменологии духа» Гегель возвестил, что то, что не является рациональным, лишено всякой истины.

«Вера Гегеля в человеческий разум и его права» (3, 2, 7) была нераздельно связана отнюдь не с выходом за пределы рационализма, а с преодолением метафизических преград на пути рационального познания. Вот почему для идеалиста Гегеля, как и для его преемников, иррационалистический крен Шеллинга был «дурным идеализмом».

Но выращенный в Мюнхене пустоцвет философии откровения полностью распустился только в Берлине, пересаженный в теплицу прусской монархии. И здесь же он встретил бурное сопротивление всех, прошедших гегелевскую школу - как правых, так и левых гегельянцев. Уже через два месяца после начала лекций Шеллинга Кьеркегор пишет пастору Шпангу (8 января 1842 года): «Гегельянцы раздувают огонь. Шеллинг выглядит так мрачно, будто маринованный в уксусе» (6, 35, 86). Речь идет о выпадах старогегельянца Михелета против Шеллинга в предисловии к изданию второго тома гегелевской «Энциклопедии философских наук». Но в авангарде контрнаступления на философию откровения шел безызвестный еще младогегельянец по имени Фридрих Энгельс. Это было первое левогегельянское выступление против неошеллингианства.

Осенью 1841 года - как раз к лекциям Шеллинга - Энгельс прибыл в Берлин для отбывания воинской повинности. «Кстати,- писал он Арнольду Руге в ответ на предложение подвергнуть критике выступления Шеллинга,- я вовсе не доктор и не смогу им стать; я всего только купец и королевско-прусский артиллерист» (1, 513). Но отрицательное отношение Энгельса к Шеллингу было им сформулировано еще до переезда в Берлин. Уже в 1840 году в статье «Воспоминания Иммермана» Энгельс ставит риторический вопрос, задевающий самую суть поворота Шеллинга от классической философии: «Не прекращается ли всякая философия там, где согласованность мышления и эмпирии „выходит за пределы понятия“? Какая логика сможет удержаться там..?» (1, 382).

Разрыв Шеллинга с Гегелем, его антигегельянство было поворотным пунктом в истории немецкого философского идеализма и предзнаменованием аналогичного поворота всей буржуазной философии вообще. Энгельс, слушая лекции Шеллинга, еще не мог видеть этого назревшего кризиса философского идеализма, но он со всей решительностью выступил против предпринятого Шеллингом отмежевания от рационального образа мысли. Здесь пролегла пропасть между идеализмом Гегеля и Шеллинга. «Два старых друга юности, товарищи по комнате в Тюбингенской духовной семинарии, снова встречаются лицом к лицу через сорок лет как противники. Один, умерший уже десять лет тому назад, но живой более чем когда-либо в своих учениках; другой... духовно мертвый уже в течение трех десятилетий, ныне совершенно неожиданно претендует на полноту жизненной силы и требует признания» (1, 386). Суть разногласий в том, что Гегель гордился разумом (см. 1, 451), Шеллинг же ограничивает и принижает его.

Энгельс отнюдь не придерживается ортодоксального гегельянства. Он обращает внимание на то, что Гегель подвергся нападению с двух противоположных сторон - «со стороны своего предшественника Шеллинга и со стороны своего младшего преемника Фейербаха» (1, 443). Ссылаясь на Фейербаха, Энгельс не скрывает своих симпатий к атеистическому антропологизму и своей нетерпимости к «схоластически-мистическому способу мышления Шеллинга» (1, 413). Однако критическое отношение к Гегелю слева, противостоящее критике Гегеля справа, еще не созрело в ту пору у Энгельса до критики философского идеализма с позиций противоположного лагеря в философии, до разрыва с младогегельянцами. Критика Энгельсом Шеллинга скорее сближает, чем разъединяет, его с левогегельянством Но в ориентации на Фейербаха уже намечается дальнейший - решающий - сдвиг.

Год спустя после обращения Руге к Энгельсу Карл Маркс обратился с таким же предложением к Фейербаху, видя в нем подлинного антипода Шеллинга. Отношение Маркса к новошеллингианству ясно и недвусмысленно - решительное осуждение и негодование. «Философия Шеллинга - это прусская политика sub specie philosophiae» (2, 27, 377). Маркс не сомневался в готовности Фейербаха заклеймить ретроградное учение, названное Фейербахом в «Сущности христианства» «философией нечистой совести», самую сокровенную тайну которой составляет «беспочвенная, детская фантастика». Ее лозунг - «чем нелепее, тем глубже» (24, 2; 28, 223). «Бедная Германия! - восклицал Фейербах в предисловии к своему антирелигиозному шедевру.- Тебя нередко надували в области философии, и чаще всего тебя обманывал только что упомянутый Калиостро, который постоянно тебя морочил...» (24, 2, 29). И хотя Фейербах, поглощенный в то время другой работой, отклонил просьбу

Маркса, его ответные письма дают яркое представление о его презрении к университетским проповедям Шеллинга и о его воинственной непримиримости к теософическим ухищрениям.

Пятилетние берлинские курсы не были опубликованы Шеллингом, а его почти не изученный рукописный архив погиб в подвалах мюнхенской университетской библиотеки в годы второй мировой войны во время бомбежек летом 1944 года. Основным первоисточником для ознакомления с содержанием берлинских лекций служат сохранившиеся записи этих лекций слушателями. Одной из таких записей является обнаруженный Евой Нордентофт-Шлехта в Датской национальной библиотеке в Копенгагене конспект Кьеркегора, впервые опубликованный (в немецком переводе) в 1962 году (71). Однако, поскольку Кьеркегор прослушал лишь мифологический раздел курса Шеллинга (сорок одна лекция), завершающая его часть - «Философия откровения» - в этом конспекте не отражена. Тем не менее для нас представляют наибольший интерес шесть лекций (9-15), в которых, подвергая критике философию Гегеля, на глазах у почтеннейшей публики совершил самоубийство немецкий классический идеализм в лице одного из его основоположников.

Глубокое убеждение в разумности действительности было ведущим принципом всего философского построения Гегеля. И этот именно принцип явился основной мишенью антигегельянских атак Шеллинга. Однако принцип этот заключает в себе два значения: панлогическую уверенность в рациональной сущности движения и развития всего сущего, обязывающую к его рациональному осмыслению, и апологетическую оценку бытия, каково оно есть, с вытекающими отсюда консервативными выводами гегелевской системы. При этом первое из значений принципа разумности всего действительного трактуется Гегелем как идеалистическое тождество бытия и понятия, реального и логического. «Логика вещей» понимается не метафорически, как объективная закономерность, требующая логического понимания и доступная только такому пониманию, а в прямом смысле - как онтологическое тождество бытия и развития как логики мирового разума, абсолютной идеи.

Объектом нападок Шеллинга на принцип разумности действительного было не идеалистическое тождество и не его апологетический подтекст, а сама рационалистическая, логическая доминанта. Средоточием его антигегельянской критики был философский рационализм, получивший у Гегеля радикальную форму панлогизма. Разрыв действительного и разумного, противопоставление логического реальному, отрицание методологической доступности бытия рациональному познанию - таковы противопоставляемые Шеллингом Гегелю основоположения его «философии откровения».

Шеллинг отбрасывает гегельянство с порога. Гегель, по его мнению, был лишь печальным эпизодом в истории новой философии. Стремясь превратить логику в науку, открывающую путь к абсолютному, отождествив логическое с действительным, Гегель, по словам Шеллинга, поставил себя в глупое положение (sich zum Narren machte; лекция 10). Его панлогизм превозносит философию превыше религии, ибо «чисто рациональное познание столь же мало может быть христианским, сколь и геометрия» (лекция 13). Христианство в его учении так разжижено, что его едва можно узнать (лекция 18). Какой же это вообще теизм, если абсолютная идея теряет всякий личностный характер? (лекция 15). Как может такая философия претендовать на то, чтобы быть христианской? Она должна быть отвергнута как негодный продукт ложного метода, «терпящего позорное крушение при переходе к действительному бытию» (25, 7, 891).

Корень зла, уверяет Шеллинг, и в том, что логика берется не за свое дело, переходит границы того, что ей доступно. Ей доступно лишь возможное, но никак не действительное , претендуя на познание которого, она неизбежно терпит крах, обнаруживая свое бессилие. Исключая действительное, сущее, реальное бытие из сферы логического познания, Шеллинг тем самым противопоставляет ему иной, нелогический, род познания, распространяемый не на возможность, а на действительность. Действительное, согласно Шеллингу, становится предметом философии, когда она руководствуется не тем, что дано в мышлении, и не тем, что дано в чувственном опыте. «Ее принципом не может быть ни опыт, ни чистое мышление» (лекция 17). Он имеет в виду высший опыт - «интеллектуальную интуицию», сверхчувственное созерцание. В приведенном ранее высказывании Энгельса в статье «Воспоминания Иммермана» подмечена эта иррационалистическая, по сути дела мистическая, направленность шеллингианского постулата, согласно которому согласованность мышления и эмпирии «выходит за пределы понятия».

«Шеллинг, - писал Кьеркегор Бёзену 14 декабря 1841 года,- отстаивает свое открытие, будто имеются две философии: негативная и позитивная». При этом «Гегель не принадлежит ни к той, ни к другой - это утонченный спинозизм» (6, 35, 75). Под негативной же философией, в отличие от гегельянства имеющей некоторое право на существование в определенных границах, Шеллинг разумеет свою прежнюю философию тождества. Но сама по себе негативная философия еще не подлинная, полноценная философия, а лишь ее преддверие. Негативная философия скована разумом, позитивная же раскрывает философию. И величайшее заблуждение Гегеля в том, что он, некритически относясь к негативной философии, по мнению Шеллинга, абсолютизирует ее, превращая тем самым в то, чем она быть не должна и не может, выдавая возможное за действительное и действительное за разумное, логическое.

На самом же деле, по Шеллингу, правильно понятая и должным образом оцененная негативная философия требует своего позитивного преодоления. В этом и заключается адекватное самопознание негативной философии. «Негативная философия кончает тем, что требует позитивной...» «В позитивной философии негативная достигает своего триумфа» (лекции 14 и 20). Первая, как самоограничение разума, постигшего свои пределы, служит мостиком ко второй.

В каком отношении находится позитивная философия к разуму? Ответ на этот решающий для Шеллинга вопрос служит демаркационной линией между обеими философиями. В негативной философии, говорит он, разум соотносится лишь с самим собой, тогда как в позитивной он вступает в отношение с самой действительностью. Иррациональность бытия противостоит, таким образом, рациональности логического мышления.

Перед нами критика справа исторического свершения диалектического идеализма, создавшего логику, способную познать рациональность того, что многими до нее (а у Шеллинга после нее) признавалось иррациональным в самом бытии. Идеалистическая деформация Гегелем бытия, отождествление его с мышлением подвергаются здесь критике не за идеализм, а за рационализм. Логика отвергается не потому, что она претендует на первичность по отношению к действительности, а потому, что она претендует на постижение действительности, на ее адекватное отражение.

Уже Энгельс обратил внимание на то, что Шеллинг, обвиняя разум в том, что он «не в состоянии познать ничего действительного», имеет в виду прежде всего непостижимость для разума «бога и тайны христианства» (1, 449). Основной порок рационального познания состоит, по Шеллингу, в том, что оно «ничего не ведает о религии, о подлинной религии, которую оно не содержит в себе даже как возможность» (лекция 14). Критика диалектической логики ведется Шеллингом с позиции метафизического иррационализма. Философия вырождается в теософию.

Логическая необходимость есть не что иное, как извлеченная из природы вещей и переработанная в человеческой голове естественноисторическая закономерность. Детерминизм является неотъемлемым интегральным элементом диалектической логики при всем различии его понимания в идеалистической и материалистической диалектике. Но детерминизм в диалектической логике с ее принципом самодвижения качественно отличен от метафизического и механистического детерминизма, тяготеющего к фатализму.

Отвергая вместе с панлогизмом рациональность бытия, Шеллинг отбрасывает как логическую необходимость, так и всеобщую закономерность, воскрешая метафизическую антиномию свободы и необходимости. Если негативная философия как учение о сущности есть система необходимости и рационализма, то в противовес ей позитивная философия как учение о существовании есть система свободы и откровения (см. 71 и 74). В своей 24-й лекции Шеллинг утверждал, что такое понимание вопроса отнюдь не противоречит диалектике, напротив, «диалектика принадлежит, собственно говоря, свободе и тем самым позитивной философии». Но в таком истолковании диалектика теряет свой характер диалектической логики и перестает быть тем, что она есть на самом деле,- высшей формой рационализма. Диалектика вырождается в собственную противоположность (как впоследствии в неогегельянском иррационализме) - в алогизм. Последний принимает у Шеллинга явную форму мистики, чудотворного божественного произвола, царящего в действительности.

Куда деваются христианские категории в чисто логическом мире необходимости - ставит Шеллинг вопрос ребром (см. 71, 22). Свобода выступает против необходимости, как христианская категория против логической категории. Наперекор самодвижению как имманентной логике бытия выступает творение, «основанное на воле божьей». «Воля есть первоначало бытия (Ursein)» (лекция 27).

Таким образом, порывая с диалектической логикой и рационализмом вообще, Шеллинг тем самым представляет действительность не как сферу познаваемой разумом объективной закономерности, а как арену божественного провидения.

Отказавшись от великого завоевания классической немецкой философии, ее блудный сын облекает, однако, и свою философию откровения в эфемерную «диалектическую» оболочку, принимающую у него характер пустой и мертвой триадической схемы. Диалектическая триада, при всем своем натянутом схематизме таящая в себе у Гегеля принцип двойного отрицания как всеобщий закон прогрессивного развития, приобретает у Шеллинга декоративно-мифологический характер. Если Гегель пытался растворить мифологические образы христианской догматики в логических понятиях, то Шеллинг совершает попятное движение от логических категорий к мифологической фантасмагории.

Триадические схемы Шеллинга как небо от земли далеки от триадических конструкций Гегеля, в которых пульсирует противоречивое единство негативного и позитивного. Они столь же далеки друг от друга, как диалектическое отрицание от божественной троицы.

Учение о трех потенциях - пародия Шеллинга на диалектическую триаду. Он формулирует религиозную триаду: мифология - христианские мистерии - философия откровения - как три ступени религиозного сознания. Триадически строится Шеллингом и история христианской церкви: католическая - церковь апостола Петра, протестантская - апостола Павла и церковь всеобщей любви - церковь апостола Иоанна. Энгельс приводит заключительные слова курса Шеллинга, которых уже не слышал Кьеркегор: «...когда-нибудь будет построена церковь всем трем апостолам, и эта церковь будет последним, истинным христианским пантеоном» (1, 459). А в своей 36-й лекции Шеллинг достигает nec plus ultra пародийности, изображая триаду грехопадения, тезис которой - искушение человека, антитезис - податливость женщины и синтез - змий как принцип соблазна. От великого до смешного один шаг. Вот во что выродилась диалектика в философии откровения (философии, которую, как полагал Шеллинг, подобает называть «христианской философией»), ставящей своей задачей не доказательство истинности христианской религии, в котором она не нуждается (лекция 32), а уяснение, раскрытие принимаемого на веру божественного откровения.

Записи в дневнике и письма Кьеркегора не оставляют никакого сомнения в том, что лекции Шеллинга его глубоко разочаровали, но сами по себе они не объясняют, почему это произошло, причем разочарование это было настолько сильным, что побудило, не дослушав курса, покинуть Берлин и вернуться в Копенгаген. А ведь непримиримая критика Шеллингом гегелевского логицизма и его «христианская философия» должны были, казалось бы, увлечь такого ревностного проповедника христианства, каким был Кьеркегор. Разве иррационалистический курс, взятый Кьеркегором, не совпадает с основной тенденцией отхода от классического немецкого идеализма, характеризующего философию откровения? Разве не по душе Кьеркегору было оттеснение «негативной философии»?

Совершенно очевидно, что иррационалистическая неприязнь к гегельянству - точка соприкосновения обоих философов. Однако в их разрыве с классической традицией немецкого идеализма обнаруживаются как количественные, так и существенные качественные различия.

Прежде всего разрыв Шеллинга с собственным философским прошлым не вполне последователен, не безоговорочен. «Негативная философия» ограничивается, но не выбрасывается за борт философии, она сохраняет подчиненную, подсобную роль. Обуздывая, осуждая рационализм, «позитивная философия» еще не порывает с ним окончательно. Шеллинг противопоставляет ее «негативной философии», не желая при этом полностью ликвидировать последнюю (см. 32, 238). Уже Энгельс отметил, что «Шеллинг, при всех своих заслугах по отношению к истинному христианству, все же не может вполне отрешиться от своей прежней ложной мудрости. ...Все еще не может вполне преодолеть высокомерия собственного разума...» (1, 448).

Кьеркегора отталкивали «пережитки» рационализма и логицизма у Шеллинга, его неизжитое стремление к «системности», в чем впоследствии Кьеркегор упрекал наряду с Гегелем и Шеллинга. Но эта критика системы ведется не слева, не с точки зрения последовательного проведения диалектической логики, а справа, во имя преодоления самой логичности философского построения. Для копенгагенского проповедника «истинного христианства» нетерпим самый замысел «теософической теологии». Возносясь в религиозные выси, Шеллинг не сбрасывает с себя весь отягощающий «балласт» логизмов и софизмов. Он недостаточно радикален в своем иррационализме. «Философия откровения» завершается у него «христологией» и «сатанологией». «...Из-за претенциозного спекулятивного истолкования вся христианская терминология,- по словам Кьеркегора,- искажается до неузнаваемости». Кьеркегор называет это «проституированием всей мифологии» (6, 11-12, 79).

Кьеркегор не только придерживался более последовательного иррационализма, но в противоположность Шеллингу направил свой иррационализм не по объективно-идеалистическому, а по субъективно-идеалистическому пути, в чем сказывается более решительное расхождение с завершающей фазой немецкого классического идеализма. «Шеллинг привел саморефлексию к застою, понимая интеллектуальную интуицию не как открытие внутри рефлексии, достигаемую в ходе постоянного продвижения, а как новый исходный пункт» (6, 16, II, 38). Откровение Шеллинга экстравертировано, направлено вовне, претендует на отражение божественных потенций, на богопознание . Философия Кьеркегора в противовес этому исключает такую возможность. Кьеркегор «хотя и был, как и Шеллинг, противником рационалистического „уяснения“ (Ausklarung) бога в понятийной схеме... но опознание бога, на обладание которым, так сказать, претендовал Шеллинг, казалось ему недопустимым и невозможным» (70, 76). Объективистский теоцентризм «философии откровения» чужд и нетерпим для Кьеркегора. Его религиозная вера покоится на субъективистском эгоцентризме. Божественным потенциям шеллингианства как страстям господним противостоят страсти человеческие, влекущие в потустороннее неведомое.

Кьеркегор покинул уже Берлин, когда Шеллинг сетовал на то, что ученые, «которые знают наизусть все виды инфузорий и все главы римского права... из-за этого забывают о вечном спасении, в котором заключается блаженство душ» (1, 460). Эта тирада Шеллинга, созвучная умонастроению Кьеркегора, не стала средоточием «философии откровения» и носит периферийный характер по отношению к системе Шеллинга в целом. Заключенная в ней антитеза стала осью иной христианской философии - экзистенциализма Кьеркегора.

Лекции Шеллинга не задели Кьеркегора «за живое», оставили его холодным, безразличным, чуждым вымученным теософическим конструкциям. Лекции Шеллинга убедили Кьеркегора в том, что просветительную философию, научное познание, логическое мышление следует побороть не шеллингианским откровением, а иным духовным оружием, сделанным из совершенно иного, иррационалистического материала. Критика неошеллингианства Кьеркегором в отличие от критики Гегеля Шеллингом-это не критика рационалистического, объективного идеализма его теософической формой, а критика объективного идеализма с позиций законченного субъективистского фидеизма.

Софии по наклонной плоскости иррационализма - от Гегеля к трем «Ш»: Шеллингу, Шлейермахеру, Шопенгауэру.

«Философия откровения», возвещенная с кафедры Берлинского университета, не стала, однако, генеральной линией иррационализма. Предав анафеме заветы классической немецкой философии, Шеллинг положил предел прогрессивному развитию идеалистической философии, но он не стал поводырем грядущих поколений идеалистов во мглу будущего, по Holzwege, в никуда. «Некогда жадно ожидаемая философия откровения, появившись наконец, так бесследно прошла мимо своей эпохи, как и эта эпоха мимо нее» (25, 768).

Через неогегельянство, извратившее диалектику Гегеля и превратившее ее в ее собственную, иррационалистическую, противоположность, через «трагическую диалектику» с ее принципом неразумности действительного, через нежизнеспособную «философию жизни» иррационализм устремился по руслу экзистенциализма. Его кумиром стал осмеянный и забытый в продолжение полувека, разочарованный слушатель Шеллинга. Критика «философии откровения» справа, неудовлетворенность степенью и характером ее иррациональности стали отправным пунктом антинаучной буржуазной философии, антифилософии нашего века. Дания, бывшая сто лет назад философской провинцией Германии, сделалась Вифлеемом одного из господствующих направлений современного идеализма. Кьеркегорианство «оправдало» себя как более эффективный духовный наркотик в современном мире.

Но как ни далек экзистенциализм Кьеркегора от «философии откровения», между ними есть кровное, духовное сродство, идейная преемственность. «Ни в какую другую эпоху эта подлинная философия не была так настоятельно необходима, как в современную эпоху распада». Эти слова написаны не кем иным, как Карлом Ясперсом к столетней годовщине со дня смерти Шеллинга и «философии откровения» (62, 31). Экзистенциалистская «философия веры» и перспектива Umgreifende (всеобъемлющего) обнаруживают идейную преемственность мировоззрения Ясперса по отношению к «позитивной философии». Но наиболее тесная и прочная последовательность обнаруживается экзистенциализмом в самом негативном отношении к тому, что Шеллинг называл «негативной философией»,- в отказе от пути рационального, научно устремленного, объективного познания.

Шеллинг умер лишь одним годом раньше Кьеркегора, но Кьеркегор пережил его на целое столетие. Однако в последние годы раздаются голоса, призывающие к пересмотру традиционного, твердо установившегося места позднего Шеллинга в истории философии, его роли в эволюции классического немецкого идеализма. Каким бы ни было отношение того или иного историка философии к учениям различных представителей этого идеализма, бесспорным признается, что ее апогеем было учение Гегеля, а «философия Шеллинга, хотя и произросла из немецкого идеализма... означает разрыв с идеалистической системой разума» (71, 23). «К прочно установленным принципам классификации истории философии принадлежит то, что немецкий идеализм достиг завершения в системе Гегеля» (92, 239). Констатируя этот неоспоримый факт и ссылаясь при этом на Р. Кронера, гейдельбергский философ В. Шульц призывает подвергнуть это общепринятое установление сомнению и пересмотру. «Как раз эго мнение,- заявляет он,- мы намерены здесь поставить под вопрос при помощи размышления над философией позднего Шеллинга...» (92, 239). «Разумеется,- добавляет Шульц,- нам придется при этом совершить ревизию обычного для нас представления о немецком идеализме» (92, 241).

В результате этой ревизии «философия откровения» изображается Шульцем не как агония философского идеализма, а как его закономерное увенчание. Ибо завершением прогресса разума, провозглашает вслед за Шеллингом Шульц, является его самоограничение, установление пределов его значимости. Возвестив это, пророк позитивной философии не изменил философии разума, а достиг ее вершины. Иррационализм представляется, таким образом, законным историческим наследником рационализма и его единственным достойным преемником. Вклад немецкой классической философии в историю развития философской мысли заключается с этой точки зрения в том, что Кант, Фихте, Гегель со ступеньки на ступеньку приближали мысль к самопознанию своей ограниченности. Сила их разума - не в чем ином, как в постепенном осознании своего неразумия.

Рациональным зерном этой иррациональной концепции истории философии является невольное и косвенное признание ограниченности возможностей прогресса полноценной философской мысли на путях идеализма.

Шеллинг был бы прав в своей критике Гегеля, если бы он утверждал не неосуществимость перехода от логически сублимированной возможности к иллюзорной «действительности» сверхчувственного мира, а невозможность выхода к реальной действительности из замкнутого круга абсолютного идеализма. Он был бы прав, если бы вскрыл несостоятельность рассмотрения материального мира как инобытия духовной субстанции, как воплощения логической Идеи. Но если бы Шеллинг ополчился против Гегеля с такой позиции, то он был бы тогда не Шеллингом, а анти-Шеллингом. Вот почему критика гегельянства слева, с материалистических позиций, не только не исключала, а, напротив, заключала в себе и обостряла нетерпимость к шеллингианству.

«С Гегелем,-по словам Ясперса,- что-то пришло к концу...» (60, 309). Но идеалистическая диалектика Гегеля была одновременно и концом, и началом. Она привела к перекрестку, от которого расходятся два пути в две диаметрально противоположные стороны. Немецкий классический идеализм исчерпал свои возможности. В истории общественной мысли возникла революционная ситуация, обусловленная, разумеется, не только имманентным развитием философии, но коренящаяся в глубинных социальных сдвигах середины прошлого века.

Берлинские лекции Шеллинга возвестили конец классического немецкого идеализма. Но это было лишь началом конца движения философского идеализма по рационалистическому пути. Антишеллингианские выступления Фейербаха, Энгельса и Маркса предвещали начало революционного переворота в истории философии. Великое завоевание классиков немецкой философии - диалектическая логика - было не отброшено за непригодностью, а стало для творцов новой исторической формы материализма, для «материалистических друзей гегелевской диалектики» (3, 45, 30), ариадниной нитью дальнейшего философского прогресса.

Из книги Неповторимое. Книга 1 автора Варенников Валентин Иванович

Глава V Отдельно об Одере и Берлине. Конец войны в Европе - конец Великой Отечественной. Парад Победы Военно-политическая обстановка на фронтах. Некоторые подробности о втором фронте. Висла - Одер, небывалые темпы. Опять плацдарм, но у Кюстрина. И опять медсанбат. Впервые

Из книги Автопортрет в лицах. Человекотекст. Книга 2 автора Бобышев Дмитрий

С НЕМЕЦКОГО НА ЦЕРКОВНОСЛАВЯНСКИЙ

Из книги Железный крест для снайпера. Убийца со снайперской винтовкой автора Сюткус Бруно

От издателя (из немецкого издания) Бруно Сюткус получил следующие награды:6.7.1944 года - Железный Крест 2-го класса.7.9.1944 года - черный значок за ранение.16.11.1944 года - Железный Крест 1-го класса.21.11.1944 года - знак «Снайпер» 3-й степени.25.11.1944 года - упоминание в сводке

Из книги От иммигранта к изобретателю автора Пупин Михаил

XI. Рост идеализма в американской науке «Главная цель - показать рост идеализма в американской науке, особенно в науках естественных и связанной с ними индустрии. Я был свидетелем этого постепенного роста. Всё, о чем я говорю в моей книге, является попыткой показать себя

Из книги «У Геркулесовых столбов...». Моя кругосветная жизнь автора

Из книги Николай Александрович Добролюбов автора Никоненко Виталий Сергеевич

2. КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ И ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКЕ Важное место в критической деятельности Добролюбова занимают проблемы естествознания. Естествознание интересует Добролюбова в такой же мере, как и его учителя Чернышевского. Этот интерес вполне закономерен,

Из книги Атланты. Моя кругосветная жизнь автора Городницкий Александр Моисеевич

Уроки немецкого Под покрывалом бархатным подушка, С литою крышечкой фаянсовая кружка, Пенсне старинного серебряная дужка, Мне вспоминаются по вечерам, Агата Юльевна, опрятная старушка, Меня немецким обучавшая словам. Тогда все это называлось «группа». Теперь и

Из книги Байрон автора Виноградов Анатолий

Из книги И было утро... Воспоминания об отце Александре Мене автора Коллектив авторов

Из книги «Волчьи стаи» во Второй мировой. Легендарные субмарины Третьего рейха автора Громов Алекс

Возрождение немецкого флота После 1932 г. в Германии перестали публиковаться ежегодные официальные списки армии, дабы число фигурирующих там офицеров не позволяло иностранным военным аналитикам вычислить реальные масштабы вооруженных сил. Вскоре после прихода Гитлера

Из книги Преданные сражения автора Фрисснер Иоханес

Глава X. Крушение немецкого фронта на востоке летом 1944 г 3. Русское наступление от Карпат до Чудского озераЕще до того как бои между Гродно и Каунасом привели к некоторой разрядке, временно устранив угрозу русского прорыва в Восточную Пруссию, русские перешли в

Из книги Андрей Вознесенский автора Вирабов Игорь Николаевич

Ты - ломоть идеализма, территория в умах Заметив Вознесенского на похоронах Нины Искренко, кто-то записал: был тих, удручен, рука на перевязи. Молодые коллеги не то чтобы злословили, нет. Иронизировали. Иногда глядели искоса.Вознесенский приходил на похороны к тем, с кем не

Немецкая классическая философия кратко – учение об универсальных способах познания бытия. Зародилась в 17 веке на территории феодальной Германии, до середины 19 века оказывала масштабное влияние на культуру и развитие западноевропейского общества. В чем ее суть, постараемся разобрать в этом посте. Материал этот вам будет крайне полезен при подготовке к олимпиадам по обществознанию.

Предпосылки для формирования немецкой классической философии

Знания немецких мыслителей эпохи формировались в сложных экономических и политических условиях. Германия регулярно участвовала в различных военных кампаниях, что отрицательно сказывалось на развитии торговли, земледелия, ремесел и мануфактур. Становление социальных институтов, науки и искусств в стране на пороге Века Просвещения происходило медленнее, чем в Англии и Франции, Швеции и Голландии.

Для понимания условий зарождения учения, приведем несколько фактов, характеризующих Германское государство того времени.

Многолетний убежденный милитаризм правителей, череда военных кампаний на протяжении двух столетий. Огромная, несоразмерная государственным нуждам численность армии – замедляли становление экономики в целом.

Существовало более 300 княжеств. Не имевшие внутренних связей, они только формально подчинялись центральным органам власти. Феодалы заботились о собственном процветании и накоплении капитала. Пользовались абсолютной властью, назначая непомерные налоги и угнетая крестьян и нанося урон земледелию и сельскому хозяйству.

Города переживали кризис. Военные кампании разрушали торговые связи и рынок внешнего сбыли. Пришло в упадок цеховое и мануфактурное производство, не выдерживавшее конкуренции высокоразвитой промышленности других стран.

Происходили деструктивные процессы в обществе – обострялись классовые противоречия в среде бесправных крестьян. Задушенная налогами буржуазия не способна была продвигать экономический и культурной рост общества, обеспечить адекватный переход от цехового к мануфактурному производству.
Активно практиковавшаяся продажа солдат для участия в военных операциях в интересах других государств уменьшала процент трудоспособного населения.

Многие немцы покидали Родину в поисках лучшей доли. Чтобы уменьшить отток населения, Фридриху Второму пришлось создать паспортную систему, препятствующую миграции.

К началу 18 столетия в стране не существовало общегерманского литературного языка. Труды по естественным наукам, юриспруденции и философии писались на латыни, на ней же велось преподавание в университетах. Верхние сословия Германии использовали в повседневном обиходе французский язык, не изучая латынь.

Непродолжительное время Фридрих Второй покровительствовал писателям, ученым, философам. Но быстро вернулся к военной доктрине. Начав преследовать с помощью полиции мыслителей, приверженных к демократическим идеям обустройства общества.

Именно в таких сложных условиях на территории Германии, как во всей Европе, набирало обороты культурно-просветительское движение – прямой протест народа против разрушительных проявлений феодализма.

Менялось воззрение людей – пересматривались веками пестуемые духовные ценности и традиции. Человечество быстро взрослело и жаждало уже не утверждения Божественного начала всего сущего, и научных открытий, новых познаний в естественных областях. Во главу угла встала возможность практического применения знания на пользу общества.

В строительстве, прикладных искусствах и литературе набирали популярность бытовые, светские жанры. Что раньше создавалось во имя религии, стало воплощаться в жизнь во имя процветания человечества.

Основное значение в ученых трудах стало предаваться не упорядочиванию имеющихся знаний о Боге, как первопричине и основе всего сущего, но изучению личности, ее многообразных проявлений, ее места в мире и социуме.

Историки науки считают наиболее целесообразным выделять два этапа развития немецкой классической философии:

1. 17-18вв. Предтеча идеализма — философия Просвещения (Р. Декарт, Б. Спиноза, Т. Гоббс, Ш. Монтескье, Ж.Ж. Руссо и др.) В это время начинается смещение акцентов с анализа симбиоза человека и природы, к анализу симбиоза человека и культуры сообщества.

2. 18-19вв. Немецкий идеализм (И. Кант, Г.Ф.В. Гегель и др.). Создаются труды, по сей день признающиеся вершиной философской мысли. Выстраивается универсальная и общая картина мира, систематизируются основные знания человека о природе, процессе познания.

Предмет изучения и цели

С помощью логических построений представители немецкой классической философии ставили цель сконструировать представление о совершенном человеке, идеальном обществе и государстве.
Все, существующее вокруг человека, подвергалось рассудочному контролю анализу.

Впервые предметом изучения стал человеческий разум, заключающий в себе дух и природу, как первопричина и первоисточник всего, существующего в мире.

Воздерживаясь от суждения о божественной реальности, мыслители стремились построить единую систему бытия. Доказать органическую и гармоническую целостность мира.

Предмет познания немецкого идеализма *кратко* можно определить как естественная упорядоченность мира и личности в нем. Человек ставился выше мира и бытия, имея способность к рациональному познанию и изменению сущего согласно своим предпочтениям. Признавалось абсолютное могущество разума.

Особенности и характерные черты немецкой классической философии:

Выделяют следующие особенности немецкой философской мысли 18-19вв.:

  • Рационально-теоретическое сознание.
  • Систематическое и всеобъемлющее объяснение мира, которое исходит из принципа естественной его упорядоченности и гармонии.
  • Понимание историко-философского процесса как совокупности факторов, проанализировав которые можно понимать настоящее и с высокой долее вероятности предполагать будущее (историчное мышление).

Из указанных особенностей вытекают, характерные черты рассматриваемого учения:
1. Понимание философии, как стержня, вокруг которого формируется культура общества, практического механизма разработки проблем гуманизма и осмысления человеческой жизнедеятельности.
2. Приоритет изучения человеческой сущности перед изучением природы, истории становления человечества.
3. Систематизация знания. Не просто наука, а упорядоченная система философских идей.
4. Использование целостной, общепринятой концепции диалектики.

Представители учения

Большинство историков кратко характеризуют этот период, как начинающийся Кантом (критицизм), продолжившийся Фитхе (философия Я) и Шеллингом (натурфилософия) и завершившийся Гегелем (монументальная система). Рассмотрим кратко основные

Иммануил Кант (годы жизни 1724—1804, основной труд – «Критика чистого разума” (1781). Первым сформулировал мысль о происхождении Вселенной из газовой туманности, высказал идею о целостности устройства мироздания, существовании законов взаимосвязи небесных тел, неоткрытых планет в Солнечной системе.

Пытался построить и представить полную картину постоянно меняющегося, развивающегося мира.
По Канту человек не способен до конца познать вещи, выходящие за пределы его практического опыта, но способен понять и осмыслить явления. Знание всегда носит упорядоченный характер.

Наука, согласно мыслителю, лишь конструктивное и творческое создание человеческого разума и ее способности не безграничны. Основа существования личности – мораль, именно она делает человека человеком, изучить мораль с помощью науки невозможно.

Иоганн Готлиб Фихт е (годы жизни 1762 - 1814, основной труд – “Назначение человека” (1800). Основатель практической философии, определяющей прямые цели и задачи людей в мире и обществе. Дал понятие материализму, как пассивной позиции человека в мире. Критицизму – как позиции деятельных активных натур. Разработал диалектический (логический) способ мышления, состоящий из полагания, отрицания и синтезирования.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллин г (годы жизни 1775 - 1854, основной труд “Система трансцендентального идеализма” (1800). Строил единую систему знания путем рассмотрения специфики познания истины в отдельных областях. Реализовал систему в “натурфилософии”, которая считается первой попыткой систематического обобщения всех открытий науки одним мыслителем.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (годы жизни 1770—1831, все труды имеют фундаментальный характер). Используя систему основных взаимосвязей и категорий, построил модель бытия во всех его проявлениях, уровнях и стадиях развития. Считал противоречие основой любого развития. Рассматривал этапы развития человеческой культуры как процесс становления духа, вершиной которого провозглашал сферу логики. Был одном из основоположников общественной философии. Создал учения о праве частной собственности, правах человека в гражданском обществе. Подчеркивал важность труда и его материальной оценки.

Значение немецкой классической философии для современной науки

Важное достижение учения в том, что оно дало возможность просвещенному человечеству мыслить универсальными категориями.

Для собственно философской науки важными приобретениями стали выработанные идеи познавательной и созидательной активности, развитие через создание противоречий и деятельность по их разрешению.

Разработан всеобъемлющий категорийно-понятийный аппарат, принятый за основу во всем мире. Активно используемый в научной деятельности нашего времени.

Главное наследие – это введенная в оборот историчность мышления, исследующего изменения во времени, происходящие как с людьми, отдельными объектами и целыми мирами культуры. Неоценимая польза такого метода в возможности проектирования будущего через воспроизведение прошлого и логическое осмысливание настоящего. Именно поэтому немецкий идеализм называют классической философией.

С уважением, Андрей Пучков

Философия Просвещения.

Философия французского Просвещения.

Утилитаризм просвещения. Ф. Вольтер против теодицеи и провиденциализма. Воспитание как способ формирования личности; функция просвещенного монарха.

Ж.Ж. Руссо о естественном и цивилизованном состоянии. Необходимость заключения общественного договора по Руссо. Познание как ощущение и восприятие. Кондильяк: концепция «статуи». Д.Дидро . Антиномический характер диалектики Просвещения; антиномия и парадокс.

Философия английского Просвещения.

Установка английских просветителей на «естественного индивида», его разум и свободу. Материалистическая линия Просвещения (признание самодвижения материи). А.Коллинз. Дж. Толанд.

Томас Гоббс (1588-1679). Гоббс о философии, ее роли в системе человеческих знаний. Учение Гоббса о человеке. О свободе и необходимости. Естественное состояние человеческого рода: равенство, взаимное недоверие. Учение Гоббса о государстве.

Просветительские идеи в учениях английских моралистов. Ф.Шефтсбери Ф.Хатчесон (1694-1746).

Философия немецкого Просвещения.

Основные линии и направления философии немецкого Просвещения. Метафизика Хр.Вольфа. Хр.Томазий (1655-1728) как родоначальник эмпирико-психологической линии в философии немецкого Просвещения. И.Г.Гердер.Критика механистической картины мира; идеи историзма и эволюционизма. Эстетическая мысль немецкого Просвещения (Лессинг и др.).

И.Кант - родоначальник немецкой классической философии.

«Критика чистого разума» . Априоризм как попытка обоснования всеобщего характера научного знания. Априоризм пространства и времени; априоризм категорий. Явления и ноумены.Трансцендентальная диалектика Канта; обоснование перехода от теоретического к практическому применению разума. Морально-практическая философия Канта. Природа и свобода. Категорический императив как универсальный нормативный критерий. «Критика способности суждения» Канта и формирование субъекта эстетического вкуса. Эстетическое суждение как посредника между теоретическим знанием и нравственным решением.

Немецкая классическая философия.

Философия И.Г. Фихте .Трансценденентальный идеализм.И.Г.Фихте. Философия как наукоучение. Принцип духовно-практической деятельности в рамках познания; соотношение практического и творческого Я. Принцип связи объекта и субъекта познания, не-Я и Я. Соотношение сознательного и бессознательного в философии Фихте.

Философия В.Ф.И. Шеллинга .Французская революция XVIII в. и философия Шеллинга. Натурфилософия Шеллинга: учение о мировой душе; диалектика природного прогресса. Трансценденентальный идеализм; идея художественного творчества; проблема сознательного и бессознательного. Философия тождества Философия мифологии и откровения.



Философия Г.В.Ф.Гегеля .Общая характеристика гегелевской философии.

Основные принципы философии Гегеля. Принцип развития как базисный принцип гегелевской системы; «тройственная схема» развития; роль отрицательности. Суть спекулятивного – диалектического замысла гегелевской системы. Субстанциализация и онтологизация мышления: их смысл и значение. Идея субстанции. Понятие «абсолютной идеи» и его отличие от понятия «абсолютный дух»; движение «абсолютной идеи» к «абсолютному духу».

«Наука логики»: создание диалектической логики. Диалектика самодвижения понятия.«Энциклопедия философских наук» (логика, философия природы и философия духа). «Философия права» как философия освобождения человека. Свобода как исходная и центральная категория гегелевской социальной философии.

Формирование основных направлений современной западной философии 2-й. пол 19 – нач. 20 вв.

Философия Л.Фейербаха.

Творческий путь Л.Фейербаха. «Сущность христианства» Л.Фейербаха и формирование философской антропологии. Религия как форма проявления сущности человека. Этика любви. «Я» и «Ты» в философии Л.Фейербаха.

Учение К.Маркса и его место в истории философии.

Формирование гегелевской школы в Германии (20-30-е годы XIX в.).). Основные темы философии гегельянства: философский критицизм, историзация абсолюта, отчужденное сознание).

Философия Карла Маркса, ее эволюция и основные идеи.Маркс и проблема отчужденных форм сознания. Философия истории Маркса. Идея прогресса -гегелевские истоки и марксово истолкование. Европоцентризм и абстрактная «всеобщность»философии истории Маркса.Философская антропология Маркса. Конфликтность как основная характеристика социального праксиса.

Неокантианство.

Основные школы и представители неокантианства. Ориентация на математическое естествознание в Марбургской школе неокантианства. Понятия субстанции и функции в учении Э.Кассирера. Баденская школа неокантианства. В.Виндельбанд об истории и естествознании. Противопоставление наук о природе наукам о культуре в философии Г.Рикерта. Неокантианство и социология М.Вебера

Исторические формы позитивизма (19- 20 вв).

Западная цивилизация, периоды ее развития, отличие от других мировых культур, проблема «модернизации».

«Первый» позитивизм. Отношение философии и «положительной науки» в позитивизме О.Конта. «Основной закон развития человеческого духа» в философии истории Конта. Позитивизм в Англии. Г.Спенсер об отношении науки и религии. Учение об эволюции. Д.С.Милль о психологических основаниях логики.

Дарвинизм и «социал-дарвинизм» второй половины XIX в. Развитие позитивизма в конце XIX века. Эмпириокритицизм Э.Маха.

Аналитическая философия.

Развитие математической логики и естествознания. Логицизм Рассела и Уайтхеда. Логический атомизм. «Логико-философский трактат» Л.Витгенштейна. Логический позитивизм Венского кружка.

Критика метафизики, критерии демаркации научного и ненаучного знания. Проблемы верификации, аналитических и синтетических суждений. Дискуссия о «протокольных предложениях». Физикализм и конвенционализм в учении о базисных суждениях. Синтаксис, семантика и прагматика. Лингвистическая философия. «Поздний» Витгенштейн о «семейных сходствах», «языковых играх» и «формах жизни».

Философия науки.

Критический рационализм К.Поппера. Фальсификация как критерий демаркации научного и метафизического знания. . Концепция «третьего мира». Социально-политические воззрения Поппера, критика историцизма и релятивизма.Концепция «исследовательских программ» И.Лакатоса. Т.Кун о «научных революциях». «Парадигма» и «нормальная наука». Проблема несоизмеримости научных теорий. Методологический анархизм П.Фейерабенда.

Формирование антропологического направления.Философия жизни.

Философия Ф.Ницше. Эволюция воззрений Фр.Ницше, основные его произведения. «Аполлоновское» и «дионисийское» начала культуры в «Рождении трагедии из духа музыки». «Воля к власти». Учение о нигилизме. «Вечное возвращение» . Ницше о «смерти Бога».

«Философия жизни».

Основные черты «философии жизни». Витализм и психологизм в трактовке «жизни». Описательная психология и герменевтика В.Дильтея. Противо- поставление «наук о духе» и «наук о природе». Инстинкт, интеллект, интуиция в «Творческой эволюции» А.Бергсона. Критика интеллектуализма. Морфология культуры О.Шпенглера. Аполлоновская, фаустовская и магическая душа в «Закате Европы».

Феноменология.

Критика психологизма и историцизма в трудах Э.Гуссерля. Метод феноменологической редукции, ее ступени. Понятие интенциональности сознания,ноэзиса и ноэмы. Трансцендентальный идеализм Гуссерля. Интуитивное усмотрение сущностей. Критика физикализма и объективизма науки в «Кризисе европейских наук». Учение о «жизненном мире».Основные направления развития феноменологии. Интуитивное усмотрение сущностей и этика М.Шелера. Экзистенциальная феноменология М.Мерло-Понти.



Рекомендуем почитать