Соціально-філософські ідеї німецького ідеалізму. Німецький класичний ідеалізм. Філософія ХІХ століття. Коротка характеристика німецького ідеалізму

Ідеї, висунуті Кантом, отримали критичну оцінку й у той час найбільше розвиток у працях трьох видатних представників німецького ідеалізму – Фіхте, Шеллінга і Гегеля.

Йоганн Готліб Фіхте (1762-1814 рр.) був за вдачею надзвичайно діяльною, практично активною особистістю, палко симпатизував французькій революції, боровся проти наполеонівської агресії, виступав за об'єднання німецької нації. Він заявляв: «Чим більше я дію, тим щасливіше почуваюся». Практичний активізм Фіхте позначився і його філософії. Насамперед він вважав, що людська свобода (як основа активності) несумісна з визнанням об'єктивного існування речей навколишнього світу і тому має бути доповнена філософським вченням, яке виявляє обумовленість цього існування людською свідомістю. На цій підставі він відмовився від кантівського розуміння «речей у собі» як об'єктивної реальності.

Початком своєї філософії Фіхте зробив мисляче «я», з якого виводиться весь зміст мислення та чуттєвості. Філософія Фіхте спирається втричі основи.

Перше - твердження про абсолютну самодіяльність і самовизначення мислячого «я». У абсолютному Я самопокладання мислячого «я» невіддільне з його самопізнання, для Я характерна двоєдина діяльність: творча (практична) і пізнавальна (теоретична). Таким чином, Фіхте вводить поняття практики у свою теоретичну філософію, ставлячи важливу гносеологічну проблему єдності теорії та практики в процесі пізнання. Фіхте стверджує початкову єдність суб'єкта та об'єкта в абсолютному Я. Це становище як фундаментальне увійшло згодом до складу інших ідеалістичних навчань німецької класичної філософії.

Друге - твердження "Я вважає не-Я". На противагу мислячому «я» Фіхте охарактеризував «не-я» як чуттєво сприймається. Тим самим було Фіхте прагнув пояснити той факт, що дійсні об'єкти виступають спочатку у свідомості як чуттєво споглядаються, даючи цьому факту, на відміну Канта, ідеалістичну інтерпретацію. Я здійснює становище не-Я несвідомо, завдяки силі уяви. Розум ж здійснює зберігання та закріплення того, що створено силою уяви. Тільки в свідомості плоди уяви стають чимось реальним. Інакше кажучи, лише в розумі вперше ідеальне стає реальним.



Третє основа визначається так: абсолютне, загальне Я вважає емпіричне «я» (людини, а через нього і суспільство). Фактично абсолютне Я у філософії Фіхте виступає як надіндивідуальний, надлюдський, світовий дух. І ця об'єктивно-ідеалістична тенденція вступала в протиріччя з попередніми суб'єктивно-ідеалістичними основами філософії Фіхте. Це було по суті першим неусвідомленим і непослідовним кроком на шляху подальшої рішучої переорієнтації Шеллінгом та Гегелем німецької класичної філософії на об'єктивно-ідеалістичне системотворення.

Найважливішим досягненням філософії Фіхте стала подальша розробка діалектичного способу мислення. Процесу творення та пізнання Я притаманний, за Фіхте, тріадичний ритм: покладання, заперечення та синтезування. Причому останнє постає як нове положення (теза), за яким знову з необхідністю слідує заперечення, протиставлення (антитеза), синтез і т. д. Для Фіхте категорії це не готівкова сукупність апріорних форм розуму, як у Канта, а система, що розвивається в ході діяльності Я.



Фіхте підійшов до усвідомлення суперечливості всього сущого, єдності протилежностей та протиріч як джерела розвитку. Так, діяльність абсолютного Я стає надбанням індивідуальної свідомості тільки в той момент, коли вона наштовхується на деяку перешкоду, на деяке "не-я", тобто при виникненні суперечності. Діяльність Я спрямовується за межі цієї перешкоди, долає її (дозволяючи тим самим протиріччя), потім знову наштовхується на нову перешкоду і т. д. Ця пульсація діяльності, виникнення перешкод та їх подолання становлять саму природу Я. Індивідуальне та абсолютне Я у Фіхте тосовпада і ототожнюються, то розпадаються та розрізняються. У цьому полягає зміст усього світового процесу. Весь діалектичний процес має на меті досягнення такої точки, в якій протиріччя абсолютного та індивідуального «я» було б вирішено і протилежними сторонами – «Я» та «я» збіглися. Однак повне досягнення цієї мети неможливе; вся людська історія є лише нескінченним наближенням до цього ідеалу.

Оскільки Фіхте основну увагу у своїй філософії приділив діяльному «Я», а про «не-я» говорив лише в найзагальніших рисах як про природу, протилежну «я», настільки наступний видатний представник німецької класичної філософії – Фрідріх Вільгельм Йосип Шеллінг (1775- 1854 рр.) вирішив дати ґрунтовну характеристику природного буття, розробити натурфілософію. Крім того, проблема розвитку природи, її сходження від нижчих форм до вищих стала наприкінці XVIII століття однією з найважливіших у природознавстві. І труднощі її вирішення, і навіть світоглядна значимість було неможливо викликати до неї зростаючого інтересу із боку філософів.

Натурфілософію Шеллінга пронизує твердження про ідеальну сутність природи. Він був переконаний, що оскільки його натурфілософія характеризує природу через її діяльні сили, так розкривається її «ідеальність». При осмисленні діяльності природи Шеллінг поглиблювався до виявлення властивої їй діалектики.

Розмірковуючи над зв'язками, що намацуються натуралістами між різними силами природи, Шеллінг висунув положення про сутнісне єдність цих сил і обумовлену їм єдність природи в цілому. Механізм цієї сутнісної єдності природи характеризується єдністю протилежних діяльних сил, названою Шелінг полярністю (за аналогією з єдністю протилежних полюсів магніту). Полярність є глибинним джерелом активності всього сущого; це – визначальний принцип діяльності природи як у цілому, і у її частинах. По суті це означало розуміння протиріччя як внутрішнього джерела будь-якого руху. Протилежні сили мислилися Шеллінгом як у активній взаємодії, «боротьбі», а основні типи природних утворень пояснювалися специфічністю цієї боротьби. Відповідно до цього Шеллінг виділив основні види полярності: позитивні та негативні заряди електрики, кислоти та луги в хімії, збудження та гальмування в органічних процесах, асиміляція та дисиміляція у існуванні організмів, суб'єктивне та об'єктивне у свідомості.

Духовною, нематеріальною основою природи є життя, організм. "Загальним організмом" називав Шеллінг ідеальну форму, яка у своєму прагненні до матеріального втілення виробляє все нові і нові види природного буття - від найпростіших механічних утворень до живих істот, що мислять. Шеллінг показував, що діалектика, виявлена ​​Фіхте у діяльності людської свідомості, властива і природі. Інакше висловлюючись, Шеллінг натуралізував діалектику.

Зображена Шеллінгом картина розвитку природи, в якій мисляча людина з'являлася лише на найвищому ступені, природно, відкидала фіхтевське абсолютне Я як початок буття та пізнання. Природа по відношенню до Я постає як первинна реальність. Самій же природі передує якийсь об'єктивний дух, який є абсолютною тотожністю суб'єкта та об'єкта, точку «байдужості» обох. В абсолютній тотожності всілякі відмінності та протилежності настільки тісно пов'язані, що як такі усуваються. Тотожність в абсолюті об'єктивного та суб'єктивного, буття та мислення дозволяє в процесі розвитку природи розгортати все багатство протиріч. Шеллінг трактував абсолют як бога. Цей божественний абсолют творить із себе весь світ. Творчим імпульсом його виступає «темне», ірраціональне «хотіння», що породжує первинну волю до творення. Виділення первинної волі з ірраціональних глибин абсолюту означає водночас, за Шеллінгом, відокремлення зла від бога. Індивідуальні волі людей ще більше відокремлюються від бога, і це веде до множення зла у світі. Виникнення «перволі» Шеллінг розглядав як такий творчий акт, який, будучи непізнаваним для розуму, є предметом особливого роду нераціонального розуміння – інтелектуальної інтуїції. Вона є єдністю свідомої і несвідомої діяльності і є долею геніїв, здатних проникати туди, куди що неспроможні досягти уми звичайних смертних.

З ірраціональної волі, що породжується абсолютною тотожністю суб'єкта та об'єкта, виводив Шеллінг таку суттєву рису історії, як відчуження. На його думку, навіть найрозумніша діяльність людей відзначена недостатнім усвідомленням її соціально-історичного сенсу, внаслідок чого виникають не просто несподівані, а й небажані для них результати, що ведуть до придушення їхньої свободи. Прагнення реалізувати свободу обертається, в такий спосіб, породженням протилежності – поневоленням, т. е. чимось зовсім чужим людським бажанням. Підставою для такого висновку послужили Шеллінг багато в чому реальні результати Великої французької революції, які не відповідали тим високим ідеалам просвітницької філософії, під прапором яких вона починалася. Шеллінг приходив до висновку, що в історії панує «сліпа необхідність», перед якою індивіди зі своїми суб'єктивними задумами та цілями безсилі.

З критикою суб'єктивного ідеалізму Фіхте та підтримкою шеллінгівського повороту до об'єктивного ідеалізму виступив Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770-1831 рр.). Водночас Гегель відкинув ірраціоналізм Шеллінга. Починаючи створення своєї системи об'єктивно-ідеалістичних поглядів, він виходив із можливості раціонального пізнання світу, інструментом якого є логічне мислення, а основною формою – поняття. При цьому Гегель ототожнив «чисте поняття» з суттю речей, відрізняючи його від суб'єктивно даних понять, які існують у людській голові. Це означало по суті справи об'єктивно-ідеалістичну містифікацію людського пізнання, бо суто людське понятійне мислення наділялося надприродною духовною силою, що наказує природою і самою людиною, що виробляє все існуюче на власний розсуд. Природничо відкриття законів і сил природи Гегель тлумачив як виявлення такої її надчуттєвої суті, яка є нематеріальним, духовно-розумним буттям. Воно є справжнім буттям; і було названо Гегелем абсолютною ідеєю.

Абсолютна ідея – це таке мислення, яке подолало протилежність суб'єктивного та об'єктивного, властиву індивідуальному мисленню; це субстанція всіх як матеріальних, так і духовних утворень, їхнє істинне, тотожне буття; це загальність, що розвивається за власними законами.

Існування абсолютної ідеї (чистого поняття) є її саморозвиток і водночас самопізнання. Оскільки абсолютна ідея постає із самого початку як тотожність протилежностей (суб'єктивного та об'єктивного), остільки її розвиток здійснюється за законами діалектики, в основі якої лежить єдність та боротьба протилежностей, їхня суперечливість. Гегель був настільки впевнений у суперечливості всього сущого і в необхідності висловити цю суперечливість у філософському мисленні, що першу тезу своєї дисертації сформулював так: «Протиріччя є критерій істини, відсутність суперечності – критерій помилки».

У своєму розвитку абсолютна ідея проходить три етапи, які повинні досліджувати відповідно три частини філософської науки, які визначаються Гегелем:

1. Логіка як наука про ідею собі і собі.

2. Філософія природи як наука про ідею її інобутті.

3. Філософія духу як наука про ідею, що повертається в саму себе зі свого інобуття.

Завдання логіки Гегель бачив у тому, щоб показати, що невиразні думки, тобто не представлені в понятті і відповідно не доведені, утворюють щаблі самого себе визначального мислення; таким шляхом ці думки осягаються та доводяться. Рух поняття відбувається за допомогою діалектичної тріадичності, тобто від тези до антитези та їх синтезу, який стає тезою нової тріади. Завдяки цьому руху від невиразного до ясного, від простого до складного, від нерозвиненого до розвиненого відбувається саморозвиток абсолютної ідеї в чистому вигляді.

Початковою визначеністю абсолютної ідеї, формою її існування Гегель вважав «чисте буття». «Чисте» – означає позбавлене будь-якої визначеності. У змістовному відношенні це абстрактне, найбідніше поняття. Беручи його як вихідний пункт, Гегель підкреслював, що розвиток абсолютної ідеї виявляється рухом від абстрактного до конкретного. Тим самим було формулювався один із фундаментальних принципів гегелівської філософії. Вторинним стосовно «чистого буття» виступає «ніщо» – друге поняття гегелівської філософської системи, що характеризується як антитеза першого поняття. Ця антитеза Гегель трактує як результат переходу тези на свою протилежність. Синтезом "чистого буття" і "ніщо" є "готівкове буття", тобто буття, яке має визначеність, що виражається як. У процесі діалектичного заперечення тези («чистого буття») антитезою («ніщо») поняття переходить у протилежне, інакше кажучи, у своє інше, і тому не зникає повністю, а зберігається за рахунок зміни форми свого існування. Таким чином, діалектичного заперечення властива здатність збереження, синтезування. При злитті тези та антитези в єдність («готівкове буття») відбувається певне заперечення їх. Вони втрачають колишню самостійність і входять у синтезуюче поняття («готівкове буття») як моменти, підпорядковані його специфічної цілісності. Новоутворення («готівкове буття») при цьому не зводиться до суми тези («чистого буття») та антитези («ніщо»). Єдність знищення та збереження у процесі діалектичного заперечення та синтезу Гегель позначив терміном «зняття». Зняття як єдність знищення і збереження є необхідною умовою того, що діалектичний рух постає як процес, в якому постійно виникає нове, і разом з тим воно включає багатство змісту попередніх ступенів, тобто як процес розвитку.

Перші три поняття гегелівського вчення про буття – чисте буття, ніщо й готівкове буття – характеризують, власне, становлення якості і цим виникнення головної тріади понять вчення про буття – якість, кількість і міра. Далі Гегель розвиває вчення про сутність, у якому найважливішою тріадою виступають поняття сутності, явища та дійсності. Завершується наука логіки вченням про поняття, де центральну тріаду утворюють: суб'єктивність, об'єктивність та ідея.

У науці логіки Гегелем було здійснено розробку як суб'єктивної діалектики, характеризує процес пізнання та її категоріальне оформлення, але й об'єктивної діалектики, характеризує об'єктивну реальність. Щоправда, об'єктивну діалектику Гегель ідеалістично трактував як належну лише «об'єктивності поняття», але це назва позначало справжню об'єктивну реальність.

Досягши найвищого розвитку на першому етапі, абсолютна ідея, за Гегелем, переходить у свою протилежність, у своє інобуття, набуваючи матеріальної форми, втілюється в природу. Головна проблема гегелівської філософії природи – характер розвитку природи. Погляд на сучасний стан природи як результат її розвитку та розуміння людини як вершини цього розвитку набули на початку XIX століття широкого поширення як серед дослідників природи, так і серед філософів. Тепер завдання полягало у тому, щоб розкрити діалектичний характер цього розвитку. І Гегель вирішує це завдання. Хоча і в ідеалістично містифікованій формі, але він дає картину висхідного розвитку природних утворень від простих до складних, від нижчих до вищих. На основі звичайного тріадичного поділу Гегель виділяє три щаблі природного буття, що вивчаються механікою, фізикою та біологією. Механічну ступінь розвитку природи Гегель вважав втіленням кількісної визначеності, фізичну – втіленням якісної визначеності матеріальних утворень, а біологічну (органічну) – їх єдністю, що породжує живі істоти. Вищі форми при цьому не можуть бути зведені до нижчих, хоча виникають на їх основі і включають їх зміст. Вершиною розвитку природи Гегель вважав тваринний організм, бо у ньому вся неорганічна природа об'єдналася та ідеалізувалася, породивши суб'єктивність.

"Дух" характеризується Гегелем як третій, вищий і завершальний етап розвитку абсолютної ідеї, коли він "знімає" попередній етап свого природного "інобуття". Хоча найважливішою рисою духу Гегель оголошує ідеальність (як протилежність матеріальності ідеї у її інобутті), фактично під духом розуміється людина у його соціально-історичному розвитку. Тому філософія духу Гегеля – це, по суті, його антропо-соціальна філософія.

Розвиток «поняття духу» Гегель розглядає як процес «самозвільнення духу» від усіх форм готівкового буття, що не відповідають його поняттю. У розвитку дух проходить такі форми: 1) суб'єктивний дух як «ставлення до себе»; 2) об'єктивний дух, який існує як породжується духом світ; 3) абсолютний дух як єдність об'єктивності духу, що породжує себе, і його ідеальності. По суті, «суб'єктивний дух» охоплює сферу індивідуальної свідомості людей у ​​його природній та соціальній обумовленості, «об'єктивний дух» – сферу суспільних відносин (правових, моральних, економічних, сімейних та ін.), а «абсолютний дух» – сферу світоглядних форм суспільної свідомості (мистецтво, релігія, філософія)

Гегель глибоко діалектично підходить до історичного розвитку людини та суспільства. Для Гегеля історія є полем дії закономірності, що відрізняється від природної закономірності. Закони тут реалізуються у вигляді свідомої діяльності людей. Якщо Шеллінг за діями людей бачив «таємничу руку» історії, то Гегель прагнув усунути загадковість історії. Він стверджував, що лише на перший погляд історія нагадує поле бою, але в ній є (і необхідно довести) сенс і розумне, що ховаються за першим враженням плутанини і безладу. Історія, за Гегелем, має свою мету. Ця мета – розвиток свободи. Оскільки реалізація свободи з необхідністю містить у собі і те, що дух сам усвідомлює себе вільним, історія є також прогресом у свідомості свободи. З цього погляду Гегель розрізняє три основні етапи світової історії: 1) у східному світі вільний один (керівний деспот), 2) у греко-римському світі вільні деякі, 3) у німецькому світі вільні всі.

Історія, за Гегелем, набуває свого завершення, досягаючи досконалості у суспільно-політичному стані сучасної йому Німеччини, конституційної монархії Пруссії. Дійшовши цієї вищої точки історичного руху людства, розвиток припиняється. Таким чином, Гегель проповідував примирення з існуючою дійсністю. Теоретичним обґрунтуванням цього примирення він розглядав свою філософію, вважаючи, що в ній абсолютний дух осягає абсолютну істину, що вона може вважатися абсолютною філософією, бо цілком і адекватно вирішує світоглядні проблеми на всі часи.

Розвиток «світового духу» відбувається не автоматично, він може обійтися без практичної участі людей, без людської діяльності взагалі. Людська активність мотивується роз'єднаними егоїстичними потребами, інтересами, пристрастями індивідів. Вона є єдиним засобом реалізації історією своєї закономірної мети. Переслідуючи свої особисті інтереси, люди роблять набагато більше, ніж замислюються. І цим вони, не усвідомлюючи цього, штовхають хід історії вперед, реалізують закономірності й цілі історії. У такому примусі людей виконувати чужу волю Гегель бачив хитрощі світового духу (світового розуму).

Гегель, став творцем комплексної об'єктивно-ідеалістичної філософської системи, куди виявилися включеними проблеми буття, пізнання, людини і суспільства. Гегель завершив розробку теорії діалектики. Таким чином, він довів до логічного кінця основні лінії філософських пошуків своїх попередників – Канта, Фіхте та Шеллінга.

Кінець німецького класичного ідеалізму

Четвер 15 листопада 1841 року. Цього дня на берлінській Унтер ден Лінден поблизу Площі опери панувало незвичайне пожвавлення. Карети, екіпажі, пішоходи тіснилися, прямуючи не до будівлі оперного театру, а навпаки - до університету, в аудиторію № 6, найбільшу університетську аудиторію, яка не могла вмістити всіх бажаючих, кількість яких значно перевищувала чотириста слухачів.

«Якщо ви зараз тут, у Берліні, - писав присутній там Фрідріх Енгельс, - запитайте когось... де знаходиться арена, на якій ведеться боротьба за панування над громадською думкою Німеччини в політиці та релігії... вам дадуть відповідь, що ця арена знаходиться в університеті, саме в аудиторії № 6, де Шеллінг читає свої лекції з філософії одкровення» (1, 386). «Вступну лекцію Шеллінга,- писали тодішні газети,- читали у Німеччині з такою ж цікавістю, як тронну мову» (81, 782).

Такий самий наплив, як і вступної лекції, був і другий лекції, яку прибув із Данії Серен Кьеркегор. "Шеллінг почав, - пише він 18 листопада П. І. Шпангу, - але при такому шумі і метушні, свисті, стукоті у вікна тих, хто не змогли увійти, перед настільки скупченою аудиторією ..." "За зовнішністю, - додає К'єркегор - Шеллінг виглядає як найпересічніша людина, у нього вигляд якогось ротмістра...» (6, 35, 71).

Але в наступні дні аудиторія помітно порідшала. Інтерес до лекцій спадав: «...Шеллінг залишив незадоволеними багатьох своїх слухачів» (1, 395). Він не виправдав очікувань. Очікуваного тріумфу не вийшло. «Велика сенсація виявилася насправді лише сенсацією і, як така, пройшла безслідно» (60, 286). Гора народила мишу.

1 серпня 1840 року на престол вступив Фрідріх-Вільгельм IV. Відлуння липневої революції 1830 року ще не затихло. Бурі 1848 були вже не за горами.

Незабаром виповнилося десятиліття з дня смерті Гегеля. Його кафедру обіймав правогегельянський епігон Габлер. Але не він надихав молоді уми, а як і сам Гегель. «Коли ж Гегель помер, його філософія таки почала жити» (1, 396). «...Саме період із 1830 до 1840 р. був часом виняткового панування „гегельянщини“...» (2, 21, 279). Лівогегельянці, «гегелінги» стали володарями дум передової німецької молоді цих років. Залишившись вірними основоположним принципам Гегеля, младогегельянці відкидали висновки гегелівської системи, не виправдані цими принципами. Середовищем їх у Берлінському університеті була група «Вільних»: Штраус, Бауер, молодий Фейєрбах, юнак Енгельс. У своєму новому вигляді філософія прусського державного філософа стала духовною зброєю бунтівних умів.

Фрідріх-Вільгельм IV бачив нагальну ідеологічну необхідність для зміцнення існуючого ладу викорінити «драконів посів гегелівського пантеїзму, хибного всезнання і беззаконного знищення домашньої доброчесності для того, щоб досягти науково обгрунтованого відродження нації», як він писав 88. ). «Гегелінгській банді» було оголошено війну згори. На роль святого Георгія, «який має вразити жахливого дракона гегельянства» (1, 395), за королівським розпорядженням був запрошений із Мюнхена шістдесятишестирічний Шеллінг. У 1841 році, в тому самому році, коли вийшли у світ «Християнське віровчення» Штрауса, «Критика синоптиків» Бруно Бауера, «Сутність християнства» Фейєрбаха, того року, коли Карл Маркс захистив свою дисертацію про Демокріта і Епікура, Шеллінг переїхав Берлін і почав свої читання в Берлінському університеті. Йому було надано звання вищого урядового таємного радника і покладено оклад у 4000 талерів. Читання Шеллінгом курсів з філософії міфології та філософії одкровення тривали до 1846 року, коли Шеллінг виповнився 71 рік. Після 1841 року аудиторії № 6 щодо його лекцій не потрібно. Кількість слухачів катастрофічно зменшилась. Місія Георгія Побідоносця їм виконана не була. Він помер вісім років по тому на курорті Рагац у Швейцарії.

Послу австрійської монархії в Берліні князю Меттерниху, напевно, на думку не спадало, що разом з ним в аудиторії № 6, слухаючи мудрування Шеллінга, сидить несамовитий бунтар, що втік від російської монархії, який через кілька років б'ється на віденських бар.

Михайло Іванович Бакунін з нетерпінням чекав на початок лекцій Шеллінга. «Ви не можете уявити собі, - писав він рідним на батьківщину 3 листопада 1841 року, - з яким нетерпінням я чекаю на лекції Шеллінга. Протягом літа я багато читав його і знайшов у ньому таку незмірну глибину життя, творчого мислення, що впевнений, що він і тепер відкриє нам багато глибокого. Четвер, тобто завтра, він починає» (14, 3, 67).

Але вже перша довгоочікувана, багатообіцяюча лекція явно розчарувала двадцятисемирічного революціонера. «Я вам пишу ввечері, після лекції Шеллінга, - ділиться він із сестрою під безпосереднім враженням (15 листопада 1841 року). хочу ще послухати його без упередження» (14, 3, 78).

А через рік, коли реакційне прагнення і теоретичне убожество «філософії одкровення» розкрилося повною мірою, Бакунін робить вже цілком певні висновки, характеризуючи в листі до брата (7 листопада 1842 року) Шеллінга як «жалюгідного, заживо померлого романтика...» ( 14, 3, 439). Занепокоєному бунтівнику, охопленому революційними шуканнями, гинули теософічні науки старого філософа, який зрадив з кафедри своє минуле.

22 листопада 1841 року К'єркегор записав у своєму щоденнику: «Я так радий, невимовно радий, що прослухав другу лекцію Шеллінга... Звідси, можливо, прийде прояснення... Тепер я поклав усі свої надії на Шеллінга...» (7, 148).

На жаль, і його сподівання не справдилися. З кожною лекцією вони дедалі більше згасали. Прослухавши тридцять шість лекцій, К'єркегор не витерпів до кінця курсу. 27 лютого 1842 року він пише братові, що «Шеллінг бовтає зовсім нестерпно... Я вважаю, що цілком одурюю, якщо продовжуватиму слухати Шеллінга».

Виявившись витривалішим за Бакуніна, К'єркегор зі своїх, зовсім відмінних, позицій так само рішуче розчарувався в берлінському пророку. «У Берліні, - читаємо ми в його щоденнику, - мені, отже, нічого більше робити... Я занадто старий, щоб слухати лекції, а Шеллінг також занадто старий, щоб їх читати. Усе його вчення про потенції виявляє повну імпотенцію» (7, 154).

Не солоно сьорбав К'єркегор залишає Берлін і повертається додому. Поїздка виявилася йому абсолютно безплідною.

Цілком несправедливим було б применшувати, а тим більше заперечувати позитивне значення ранніх робіт Шеллінга у розвитку німецької класичної філософії, а тим самим і у всесвітньо-історичному процесі філософської думки. Від ближніх підступів до нової історичної форми діалектики, від негативної діалектики кантівських антиномій сходами до гегельянської вершини ідеалістичної діалектики були вчення як Фіхте, і Шеллінга. Перехід від суб'єктивістськи та волюнтаристськи забарвленої діалектики Фіхте до діалектики абсолютного ідеалізму був опосередкований об'єктивною діалектикою Шеллінга у його натурфілософії та філософії тотожності. «Але вогонь згас, мужність зникла, виноградне сусло, що знаходилося в процесі бродіння, не встигнувши стати чистим вином, перетворилося на кислий оцет» (1, 442). З чинної сили у розвитку філософської думки Шеллінг перетворився на протидію цьому розвитку силу.

Це сталося задовго до берлінських лекцій. Фрідріх-Вільгельм IV мав достатні підстави ставити ставку у боротьбі проти прогресивних ідей на мюнхенського філософа, «пам'ять про якого цвіте, не в'янучи, у літописах німецької думки...» (18, 6, 134), бо вся подальша діяльність Шеллінга була спрямована на викорінення того, що було посіяно його руками.

З звичайними для нього дотепністю, проникливістю і нещадністю Генріх Гейне розповідав своїм французьким читачам про Шеллінг мюнхенського періоду: «Там бачив я його бродячим у вигляді привиду, бачив його великі безбарвні очі і похмуре обличчя, позбавлене виразу» 6, 134).

Гейне бачить, однак, лише суб'єктивні мотиви ворожості Шеллінга до філософського вчення свого колишнього друга, який підняв діалектичну думку на недосяжну раніше висоту. «Як шевець говорить про іншого шевця, звинувачуючи його в тому, що той вкрав у нього шкіру і пошив з неї чоботи, так, випадково зустрівши пана Шеллінга, я чув, як він говорив про Гегеля - про Гегеля, який «взяв його ідеї“. "Це мої ідеї він узяв", і знову, "мої ідеї" - таким був постійний приспів цієї бідної людини. Воістину, коли шевець Якоб Бьоме говорив як філософ, то філософ Шеллінг говорить тепер як шевець» (18, 6, 212).

Як усі передові мислителі того часу, Гейне було пробачити Шеллінгу те, що він «зрадив філософію заради католицької релігії» (18, 6, 213), підмінивши логічну ясність мислення туманом «містичної інтуїції», безпосереднього споглядання абсолюту. Гейне не взяв, однак, до уваги об'єктивної сторони справи: після того, що було зроблено Гегелем, не було можливим подальший розвиток діалектичної думки ні по лінії ідеалізму, незмінною для німецької класичної філософії, ні на ґрунті буржуазного світогляду, на якому ця філософія виросла. Перевершити філософію Гегеля можна було, лише зійшовши з цього ґрунту і залишивши зведений на ньому ідеалістичний табір. На це Шеллінг був нездатний, вважаючи за краще згорнути зі шляху раціонального, логічного пізнання. «Тут закінчується у пана Шеллінга філософія і починається поезія, я хочу сказати-дурість...» (18, 6, 131). Це було сказано у 1834 році. Шлях Шеллінга з Мюнхена до Берліна було прокладено задовго до 1841 року.

Відступництво Шеллінга зі шляху німецької класичної філософії було піддано критиці вже спочатку самим Гегелем, в «Науці логіки», який засудив зраду як науці, так і логіці тих, «хто, ніби випалюючи з пістолета, прямо починає зі свого внутрішнього одкровення, з віри, інтелектуального споглядання і т. д. і хоче позбутися методута логіки» (17, 1, 124). У цих словах уловлено саму суть повороту, здійсненого Шеллінгом, - від раціоналізму до ірраціоналізму, від філософії до теософії.

Великою заслугою німецької класичної філософії, що досягла граничного розвитку в діалектичному ідеалізмі Гегеля, було створення нової, вищої історичної форми раціоналізму, яка подолала метафізичну та формальнологічну обмеженість колишнього раціоналізму. Діалектична логіка опанувала раніше недоступними раціональному пізнанню і логічному мисленню і неприйнятними йому динамічними і суперечливими формами буття. Безмежно розширила вона сферу логічної компетенції, відкривши перспективу безмежного раціоналізму, що не знає перешкод.

Для Гегеля «віра в могутність розуму є першою умовою філософських занять... Прихована сутність Всесвіту не має в собі сили, яка була б в змозі чинити опір відвагі пізнання...» (16, 1, 16). Знову і знову повторює Гегель це своє глибоке переконання, що є аріадниною ниткою всієї його філософії. Діалектичне переозброєння логіки якраз і забезпечувало цю могутність думки. Гегелівська діалектика, така понівечена згодом неогегельянцями, фальсифікована ними як вихід за межі раціонального, насправді була новим історичним злетом раціоналізму. Вже у «Феноменології духу» Гегель сповістив, що те, що не є раціональним, позбавлене будь-якої істини.

«Віра Гегеля в людський розум і його права» (3, 2, 7) була нероздільно пов'язана аж ніяк не з виходом за межі раціоналізму, а з подоланням метафізичних перешкод на шляху раціонального пізнання. Ось чому для ідеаліста Гегеля, як і для його наступників, ірраціоналістичний крен Шеллінг був «поганим ідеалізмом».

Але вирощений у Мюнхені пустоцвіт філософії одкровення повністю розпустився лише у Берліні, пересаджений у теплицю прусської монархії. І тут же він зустрів бурхливий опір усіх, що пройшли гегелівську школу - як правих, і лівих гегельянців. Вже за два місяці після початку лекцій Шеллінга К'єркегор пише пастору Шпангу (8 січня 1842 року): «Гегельянці роздмухують вогонь. Шеллінг виглядає так похмуро, ніби маринований в оцті» (6, 35, 86). Йдеться про випади старогегельянця Міхелета проти Шеллінга у передмові до видання другого тому гегелівської «Енциклопедії філософських наук». Але в авангарді контрнаступу на філософію одкровення йшов ще невідомий младогегельянець на ім'я Фрідріх Енгельс. Це був перший лівогегельянський виступ проти неошеллінгіанства.

Восени 1841 - саме до лекцій Шеллінга - Енгельс прибув до Берліна для відбування військової повинності. «До речі, - писав він Арнольду Руге у відповідь на пропозицію критикувати виступ Шеллінга, - я зовсім не лікар і не зможу їм стати; я лише купець і королівсько-пруський артилерист» (1, 513). Але негативне ставлення Енгельса до Шеллінг було їм сформульовано ще до переїзду до Берліна. Вже 1840 року у статті «Спогади Іммермана» Енгельс ставить риторичне питання, що зачіпає саму суть повороту Шеллінга від класичної філософії: «Чи не припиняється будь-яка філософія там, де узгодженість мислення та емпірії „виходить за межі поняття“? Яка логіка зможе утриматися там..?» (1, 382).

Розрив Шеллінга з Гегелем, його антигегельянство було поворотним пунктом історія німецького філософського ідеалізму і ознакою аналогічного повороту всієї буржуазної філософії взагалі. Енгельс, слухаючи лекції Шеллінга, ще не міг бачити цієї назрілої кризи філософського ідеалізму, але він з усією рішучістю виступив проти зробленого Шеллінгом відмежування від раціонального способу думки. Тут пролягла прірва між ідеалізмом Гегеля та Шеллінга. «Два старих друга юності, товариші по кімнаті в Тюбінгенській духовній семінарії, знову зустрічаються віч-на-віч через сорок років як противники. Один, який помер уже десять років тому, але живий більш ніж будь-коли у своїх учнях; інший... духовно мертвий вже протягом трьох десятиліть, нині зовсім несподівано претендує на повноту життєвої сили та вимагає визнання» (1, 386). Суть розбіжностей у цьому, що Гегель пишався розумом (див. 1, 451), Шеллінг ж обмежує і принижує його.

Енгельс не дотримується ортодоксального гегельянства. Він звертає увагу на те, що Гегель зазнав нападу з двох протилежних сторін - «з боку свого попередника Шеллінга та з боку свого молодшого наступника Фейєрбаха» (1, 443). Посилаючись на Фейєрбаха, Енгельс не приховує своїх симпатій до атеїстичного антропологізму та своєї нетерпимості до «схоластично-містичного способу мислення Шеллінга» (1, 413). Однак критичне ставлення до Гегеля ліворуч, що протистоїть критиці Гегеля праворуч, ще не дозріло на той час у Енгельса до критики філософського ідеалізму з позицій протилежного табору у філософії, до розриву з младогегельянцями. Критика Енгельсом Шеллінга швидше зближує, ніж роз'єднує, його з левогегельянством Але в орієнтації на Фейєрбаха вже намічається подальший вирішальний зсув.

Через рік після звернення Рузі до Енгельса Карл Маркс звернувся з такою ж пропозицією до Фейєрбаха, бачачи в ньому справжнього антипода Шеллінга. Ставлення Маркса до новошеллінгіанства ясно і недвозначно - рішуче засудження та обурення. "Філософія Шеллінга - це прусська політика sub specie philosophiae" (2, 27, 377). Маркс не сумнівався в готовності Фейєрбаха затаврувати ретроградне вчення, назване Фейєрбахом у «Сутності християнства» «філософією нечистого совісті», найпотаємнішу таємницю якої становить «безпідставна, дитяча фантастика». Її гасло - «чим безглуздіше, тим глибше» (24, 2; 28, 223). «Бідна Німеччина! — вигукував Фейєрбах у передмові до свого антирелігійного шедевра. І хоча Фейєрбах, поглинений на той час іншою роботою, відхилив прохання

Маркса, його листи у відповідь дають яскраве уявлення про його зневагу до університетських проповідей Шеллінга і про його войовничу непримиренність до теософічних хитрощів.

П'ятирічні берлінські курси були опубліковані Шеллінгом, яке майже не вивчений рукописний архів загинув у підвалах мюнхенської університетської бібліотеки у роки Другої світової війни під час бомбардувань влітку 1944 року. Основним першоджерелом для ознайомлення зі змістом берлінських лекцій служать записи цих лекцій слухачами, що збереглися. Одним із таких записів є виявлений Євою Нордентофт-Шлехта в Данській національній бібліотеці в Копенгагені конспект К'єркегора, вперше опублікований (у німецькому перекладі) у 1962 році (71). Однак, оскільки К'єркегор прослухав лише міфологічний розділ курсу Шеллінга (сорок одна лекція), завершальна його частина – «Філософія одкровення» – у цьому конспекті не відображена. Проте для нас становлять найбільший інтерес шість лекцій (9-15), в яких, критикуючи філософію Гегеля, на очах у поважної публіки вчинив самогубство німецький класичний ідеалізм в особі одного з його основоположників.

Глибоке переконання в розумності дійсності було провідним принципом усієї філософської побудови Гегеля. І цей саме принцип став основною мішенню антигегельянських атак Шеллінга. Однак принцип цей містить у собі два значення: панлогічну впевненість у раціональній сутності руху та розвитку всього сущого, що зобов'язує до його раціонального осмислення, і апологетичну оцінку буття, яке воно є, з консервативними висновками гегелівської системи, що випливають звідси. При цьому перше із значень принципу розумності всього дійсного трактується Гегелем як ідеалістична тотожність буття та поняття, реального та логічного. «Логіка речей» розуміється не метафорично, як об'єктивна закономірність, яка потребує логічного розуміння і доступна лише такому розумінню, а прямому сенсі - як онтологічне тотожність буття та розвитку як логіки світового розуму, абсолютної ідеї.

Об'єктом нападок Шеллінга на принцип розумності дійсного було не ідеалістичне тотожність і його апологетичний підтекст, а сама раціоналістична, логічна домінанта. Центр його антигегельянської критики був філософський раціоналізм, який отримав у Гегеля радикальну форму панлогізму. Розрив дійсного і розумного, протиставлення логічного реальному, заперечення методологічної доступності буття раціональному пізнанню - такі, що протиставляються Шеллінг Гегелеві основи його «філософії одкровення».

Шеллінг відкидає гегельянство з порога. Гегель, на його думку, був лише сумним епізодом історії нової філософії. Прагнучи перетворити логіку на науку, що відкриває шлях до абсолютного, ототожнивши логічне з дійсним, Гегель, за словами Шеллінга, поставив себе в безглузде становище (sich zum Narren machte; лекція 10). Його панлогізм підносить філософію понад релігію, бо «чисто раціональне пізнання так само мало може бути християнським, як і геометрія» (лекція 13). Християнство в його вченні так розріджене, що його ледве можна впізнати (лекція 18). Який це взагалі теїзм, якщо абсолютна ідея втрачає всякий особистісний характер? (Лекція 15). Як може така філософія претендувати на те, щоб бути християнською? Вона має бути відкинута як непридатний продукт помилкового методу, «що терпить ганебне крах при переході до дійсного буття» (25, 7, 891).

Корінь зла, запевняє Шеллінг, і в тому, що логіка береться не за свою справу, переходить межі того, що доступно. Їй доступно лише можливе,але ніяк не дійсне, Претендуючи на пізнання якого, вона неминуче зазнає краху, виявляючи своє безсилля. Виключаючи дійсне, справжнє, реальне буття зі сфери логічного пізнання, Шеллінг цим протиставляє йому інший, нелогічний, рід пізнання, поширюваний не так на можливість, але в реальність. Дійсно, згідно з Шеллінгом, стає предметом філософії, коли вона керується не тим, що дано в мисленні, і не тим, що дано у чуттєвому досвіді. «Її принципом може бути ні досвід, ні чисте мислення» (лекція 17). Він має на увазі вищий досвід – «інтелектуальну інтуїцію», надчуттєве споглядання. У наведеному раніше висловлюванні Енгельса у статті «Спогади Іммермана» помічена ця ірраціоналістична, по суті містична, спрямованість шеллінгіанського постулату, згідно з яким узгодженість мислення та емпірії «виходить за межі поняття».

"Шеллінг, - писав К'єркегор Бєзену 14 грудня 1841 року, - відстоює своє відкриття, ніби є дві філософії: негативна і позитивна". При цьому Гегель не належить ні до тієї, ні до іншої - це витончений спинозизм (6, 35, 75). Під негативною ж філософією, на відміну гегельянства має деяке декларація про існування певних межах, Шеллінг розуміє свою колишню філософію тотожності. Але сама собою негативна філософія ще справжня, повноцінна філософія, лише її переддень. Негативна філософія скута розумом, а позитивна розкриває філософію. І найбільша помилка Гегеля в тому, що він, некритично ставлячись до негативної філософії, на думку Шеллінга, абсолютизує її, перетворюючи тим самим те, чим вона бути не повинна і не може, видаючи можливе за дійсне і дійсне за розумне, логічне.

Насправді ж, за Шеллінгом, правильно зрозуміла та належним чином оцінена негативна філософія потребує свого позитивного подолання. У цьому полягає адекватне самопізнання негативної філософії. «Негативна філософія закінчує тим, що вимагає позитивної...» «У позитивній філософії негативна досягає свого тріумфу» (лекції 14 та 20). Перша, як самообмеження розуму, що спіткав свої межі, служить місточком до другої.

В якому відношенні є позитивна філософія до розуму? Відповідь на це вирішальне для Шеллінга питання є демаркаційною лінією між обома філософіями. У негативній філософії, каже він, розум співвідноситься лише з самим собою, тоді як у позитивній він входить у ставлення до самої дійсності. Ірраціональність буття протистоїть таким чином раціональності логічного мислення.

Перед нами критика праворуч історичного звершення діалектичного ідеалізму, що створив логіку, здатну пізнати раціональність того, що багатьма до неї (а у Шеллінга після неї) визнавалося ірраціональним у самому бутті. Ідеалістична деформація Гегелем буття, ототожнення його з мисленням піддаються критиці не за ідеалізм, а за раціоналізм. Логіка відкидається не тому, що вона претендує на первинність по відношенню до дійсності, а тому, що вона претендує на розуміння дійсності, її адекватне відображення.

Вже Енгельс звернув увагу на те, що Шеллінг, звинувачуючи розум у тому, що він «не в змозі пізнати нічого дійсного», має на увазі насамперед незбагнення розуму «бога і таємниці християнства» (1, 449). Основний порок раціонального пізнання полягає, за Шеллінгом, у цьому, що «нічого не знає про релігію, про справжню релігію, що її містить у собі навіть як можливість» (лекція 14). Критика діалектичної логіки ведеться Шеллінг з позиції метафізичного ірраціоналізму. Філософія вироджується у теософію.

Логічна необхідність є не що інше, як витягнута з природи речей і перероблена в людській голові природничо-історична закономірність. Детермінізм є невід'ємним інтегральним елементом діалектичної логіки при всій відмінності його розуміння в ідеалістичній та матеріалістичній діалектиці. Але детермінізм у діалектичній логіці з її принципом саморуху якісно відрізняється від метафізичного та механістичного детермінізму, що тяжіє до фаталізму.

Відкидаючи разом із панлогізмом раціональність буття, Шеллінг відкидає як логічну необхідність, і загальну закономірність, воскрешаючи метафізичну антиномію свободи та потреби. Якщо негативна філософія як вчення про сутність є системою необхідності та раціоналізму, то на противагу їй позитивна філософія як вчення про існування є системою свободи та одкровення (див. 71 і 74). У своїй 24-й лекції Шеллінг стверджував, що таке розуміння питання аж ніяк не суперечить діалектиці, навпаки, «діалектика належить, власне, свободі і тим самим позитивної філософії». Але в такому тлумаченні діалектика втрачає свій характер діалектичної логіки і перестає бути тим, що вона є насправді, найвищою формою раціоналізму. Діалектика вироджується на свою протилежність (як згодом у неогегельянському ірраціоналізмі) - на алогізм. Останній приймає у Шеллінга явну форму містики, чудотворного божественного свавілля, що панує насправді.

Куди подінуться християнські категорії в суто логічному світі необхідності – ставить Шеллінг питання руба (див. 71, 22). Свобода виступає проти необхідності як християнська категорія проти логічної категорії. Всупереч саморуху як іманентної логіки буття виступає творіння, «засноване на волі божій». «Воля є першоосновою буття (Ursein)» (лекція 27).

Таким чином, пориваючи з діалектичною логікою та раціоналізмом взагалі, Шеллінг тим самим представляє дійсність не як сферу об'єктивної закономірності, що пізнається розумом, а як арену божественного провидіння.

Відмовившись від великого завоювання класичної німецької філософії, її блудний син вдягає, однак, і свою філософію одкровення в ефемерну «діалектичну» оболонку, що набуває характеру порожньої і мертвої тріадичної схеми. Діалектична тріада, при всьому своєму натягнутому схематизмі таїть у собі у Гегеля принцип подвійного заперечення як загальний закон прогресивного розвитку, набуває у Шеллінга декоративно-міфологічний характер. Якщо Гегель намагався розчинити міфологічні образи християнської догматики в логічних поняттях, то Шеллінг здійснює зворотний рух від логічних категорій до міфологічної фантасмагорії.

Тріадичні схеми Шеллінга як небо від землі далекі від тріадичних конструкцій Гегеля, в яких пульсує суперечлива єдність негативного та позитивного. Вони настільки ж далекі один від одного, як діалектичне заперечення божественної трійці.

Вчення про три потенції - пародія Шеллінга на діалектичну тріаду. Він формулює релігійну тріаду: міфологія – християнські містерії – філософія одкровення – як три ступені релігійної свідомості. Тріадично будується Шеллінгом та історія християнської церкви: католицька – церква апостола Петра, протестантська – апостола Павла та церква загального кохання – церква апостола Іоанна. Енгельс наводить заключні слова курсу Шеллінга, яких вже не чув К'єркегор: «...коли буде побудована церква всім трьом апостолам, і ця церква буде останнім, істинним християнським пантеоном» (1, 459). А у своїй 36-й лекції Шеллінг досягає nec plus ultra пародійності, зображуючи тріаду гріхопадіння, теза якої – спокуса людини, антитеза – податливість жінки та синтез – змій як принцип спокуси. Від великого до кумедного один крок. Ось у що виродилася діалектика у філософії одкровення (філософії, яку, як вважав Шеллінг, належить називати «християнською філософією»), що ставить своє завдання не Доведенняістинності християнської релігії, якої вона не потребує (лекція 32), а з'ясування, розкриття прийнятого на віру божественного одкровення.

Записи в щоденнику та листи К'єркегора не залишають жодного сумніву в тому, що лекції Шеллінга його глибоко розчарували, але самі по собі вони не пояснюють, чому це сталося, причому розчарування це було настільки сильним, що спонукало, не дослухавши курсу, покинути Берлін і повернутися у Копенгаген. Адже непримиренна критика Шеллінгом гегелівського логіцизму та його «християнська філософія» мали, здавалося б, захопити такого ревного проповідника християнства, яким був К'єркегор. Хіба ірраціоналістичний курс, взятий К'єркегором, не збігається з основною тенденцією відходу від класичного німецького ідеалізму, що характеризує філософію одкровення? Хіба не до душі К'єркегору було відтіснення «негативної філософії»?

Цілком очевидно, що ірраціоналістична ворожість до гегельянства - точка зіткнення обох філософів. Однак у їхньому розриві з класичною традицією німецького ідеалізму виявляються як кількісні, так і суттєві якісні відмінності.

Насамперед розрив Шеллінга з власним філософським минулим не зовсім послідовний, не беззаперечний. "Негативна філософія" обмежується, але не викидається за борт філософії, вона зберігає підлеглу, підсобну роль. Приборкаючи, засуджуючи раціоналізм, "позитивна філософія" ще не пориває з ним остаточно. Шеллінг протиставляє її "негативної філософії", не бажаючи при цьому повністю ліквідувати останню (див. 32, 238). Вже Енгельс зазначив, що «Шеллінг, за всіх своїх заслуг по відношенню до істинного християнства, все ж таки не може цілком відмовитися від своєї колишньої хибної мудрості. ...Все ще може цілком подолати зарозумілості власного розуму...» (1, 448).

К'єркегора відштовхували «пережитки» раціоналізму та логіцизму у Шеллінга, його невижите прагнення до «системності», в чому згодом К'єркегор дорікав поряд з Гегелем і Шеллінгом. Але ця критика системи ведеться не зліва, не з погляду послідовного проведення діалектичної логіки, а праворуч, в ім'я подолання самої логічності філософської побудови. Для копенгагенського проповідника «істинного християнства» нетерпимий самий задум «теософічної теології».Підносячись у релігійні височини, Шеллінг не скидає з себе весь обтяжливий «баласт» логізмів і софізмів. Він недостатньо радикальний у своєму ірраціоналізмі. «Філософія одкровення» завершується у нього «христо логією»та «сатано логією».«...Через претензійне спекулятивне тлумачення вся християнська термінологія, - за словами К'єркегора, - спотворюється до невпізнання». К'єркегор називає це «проституювання всієї міфології» (6, 11-12, 79).

Кьеркегор як дотримувався більш послідовного ірраціоналізму, а й у протилежність Шеллінгу направив свій ірраціоналізм за об'єктивно-ідеалістичному, а, по суб'єктивно-ідеалістичному шляху, у чому позначається рішуче розбіжність із завершальною фазою німецького класичного ідеалізму. «Шеллінг привів саморефлексію до застою, розуміючи інтелектуальну інтуїцію не як відкриття всередині рефлексії, що досягається під час постійного просування, бо як новий вихідний пункт» (6, 16, II, 38). Одкровення Шеллінга екстравертоване, спрямоване назовні, претендує на відображення божественних потенцій, на бого пізнання. Філософія К'єркегора на противагу цьому виключає таку можливість. Кьєркегор «хоча й був, як і Шеллінг, противником раціоналістичного „з'ясування“ (Ausklarung) бога в понятійній схемі... але впізнання бога, на володіння яким, так би мовити, претендував Шеллінг, здавалося йому неприпустимим і неможливим» (70, 76) . Об'єктивістський теоцентризм "філософії одкровення" чужий і нетерпимий для К'єркегора. Його релігійна віра спочиває на суб'єктивістському егоцентризмі. Божественним потенціям шеллінгіанства як пристрастям Господнім протистоять пристрасті людські, що тягнуть потойбічне невідоме.

К'єркегор залишив вже Берлін, коли Шеллінг нарікав на те, що вчені, «які знають напам'ять усі види інфузорій і всі глави римського права... через це забувають про вічне спасіння, в якому полягає блаженство душ» (1, 460). Ця тирада Шеллінга, співзвучна з настроєм К'єркегора, не стала осередком «філософії одкровення» і носить периферійний характер по відношенню до системи Шеллінга в цілому. Укладена в ній антитеза стала віссю іншої християнської філософії – екзистенціалізму К'єркегора.

Лекції Шеллінга не зачепили К'єркегора «за живе», залишили його холодним, байдужим, чужим вимученим теософічним конструкціям. Лекції Шеллінга переконали Кьеркегора у цьому, що просвітницьку філософію, наукове пізнання, логічне мислення слід подолати не шеллінгіанським одкровенням, а іншим духовним зброєю, зробленим із зовсім іншого, ірраціоналістичного матеріалу. Критика неошеллінгіанства Кьеркегором на відміну критики Гегеля Шеллингом-это не критика раціоналістичного, об'єктивного ідеалізму його теософічної формою, а критика об'єктивного ідеалізму з позицій завершеного суб'єктивістськогофідеїзму.

Софії за похилою площиною ірраціоналізму - від Гегеля до трьох «Ш»: Шеллінга, Шлейєрмахера, Шопенгауера.

«Філософія одкровення», проголошена з кафедри Берлінського університету, не стала, однак, генеральною лінією ірраціоналізму. Зрадивши анафемі заповіти класичної німецької філософії, Шеллінг поклав межу прогресивному розвитку ідеалістичної філософії, але він не став поводирем майбутніх поколінь ідеалістів у темряві майбутнього, за Holzwege, у нікуди. «Колись жадібно очікувана філософія одкровення, з'явившись нарешті, так безслідно пройшла повз свою епоху, як і ця епоха повз неї» (25, 768).

Через неогегельянство, що спотворило діалектику Гегеля і перетворило її на її власну, ірраціоналістичну, протилежність, через «трагічну діалектику» з її принципом нерозумності дійсного, через нежиттєздатну «філософію життя» ірраціоналізм кинувся по руслу екзистен. Його кумиром став осміяний і забутий протягом півстоліття, розчарований слухач Шеллінга. Критика «філософії одкровення» праворуч, незадоволеність ступенем та характером її ірраціональності стали відправним пунктом антинаукової буржуазної філософії, антифілософіїХХ століття. Данія, що була сто років тому філософською провінцією Німеччини, стала Віфлеємом одного з панівних напрямків сучасного ідеалізму. К'єркегоріанство «виправдало» себе як ефективніший духовний наркотик у сучасному світі.

Але як не далекий екзистенціалізм К'єркегора від «філософії одкровення», між ними є кровна, духовна спорідненість, ідейна наступність. «У жодну іншу епоху ця справжня філософія була так наполегливо необхідна, як і сучасну епоху розпаду». Ці слова написані не ким іншим, як Карлом Ясперсом до столітньої річниці від дня смерті Шеллінга та «філософії одкровення» (62, 31). Екзистенціалістська «філософія віри» та перспектива Umgreifende (всеосяжного) виявляють ідейну спадкоємність світогляду Ясперса стосовно «позитивної філософії». Але найтісніша і найміцніша послідовність виявляється екзистенціалізмом у самому негативному ставленні до того, що Шеллінг називав «негативною філософією», - у відмові від шляху раціонального, науково спрямованого, об'єктивного пізнання.

Шеллінг помер лише на один рік раніше К'єркегора, але К'єркегор пережив його на ціле століття. Однак останніми роками лунають голоси, що закликають до перегляду традиційного місця пізнього Шеллінга, що твердо встановився, в історії філософії, його ролі в еволюції класичного німецького ідеалізму. Яким би не було ставлення того чи іншого історика філософії до вчень різних представників цього ідеалізму, безперечним визнається, що її апогеєм було вчення Гегеля, а «філософія Шеллінга, хоч і виросла з німецького ідеалізму... означає розрив із ідеалістичною системою розуму» (71) , 23). "До міцно встановлених принципів класифікації історії філософії належить те, що німецький ідеалізм досяг завершення в системі Гегеля" (92, 239). Констатуючи цей незаперечний факт і посилаючись при цьому на Р. Кронера, гейдельберзький філософ В. Шульц закликає піддати це загальноприйняте встановлення сумніву та перегляду. "Якщо його думка, - заявляє він, - ми маємо намір тут поставити під питання за допомогою роздуми над філософією пізнього Шеллінга ..." (92, 239). "Зрозуміло, - додає Шульц, - нам доведеться при цьому здійснити ревізію звичайного для нас уявлення про німецький ідеалізм" (92, 241).

Через війну цієї ревізії «філософія одкровення» змальовується Шульцем не як агонія філософського ідеалізму, бо як його закономірне увінчання. Бо завершенням прогресу розуму, проголошує за Шеллінгом Шульц, є його самообмеження, встановлення меж його значимості. Сповістивши це, пророк позитивної філософії не змінив філософії розуму, а досяг її вершини. Ірраціоналізм представляється, таким чином, законним історичним спадкоємцем раціоналізму та його єдиним гідним наступником. Вклад німецької класичної філософії в історію розвитку філософської думки полягає з цієї точки зору в тому, що Кант, Фіхте, Гегель зі сходинки на сходинку наближали думку до пізнання своєї обмеженості. Сила їхнього розуму - ні в чому іншому, як у поступовому усвідомленні свого нерозуміння.

Раціональним зерном цієї ірраціональної концепції історії філософії є ​​мимовільне та непряме визнання обмеженості можливостей прогресу повноцінної філософської думки на шляхах ідеалізму.

Шеллінг мав би рацію у своїй критиці Гегеля, якби він стверджував не нездійсненність переходу від логічно сублімованої можливості до ілюзорної «дійсності» надчуттєвого світу, а неможливість виходу до реальної дійсності із замкнутого кола абсолютного ідеалізму. Він мав би рацію, якби розкрив неспроможність розгляду матеріального світу як інобуття духовної субстанції, як втіленнялогічної ідеї. Але якби Шеллінг ополчився проти Гегеля з такої позиції, він був би тоді не Шеллінгом, а анти-Шеллінгом. Ось чому критика гегельянства зліва, з матеріалістичних позицій, не тільки не виключала, а, навпаки, полягала в собі та загострювала нетерпимість до шеллінгіанства.

«З Гегелем,-за словами Ясперса,-що добігло кінця...» (60, 309). Але ідеалістична діалектика Гегеля була водночас і кінцем, і початком. Вона призвела до перехрестя, від якого розходяться два шляхи до двох діаметрально протилежних сторін. Німецький класичний ідеалізм вичерпав свої можливості. В історії суспільної думки виникла революційна ситуація, обумовлена, зрозуміло, не тільки іманентним розвитком філософії, а й корінна в глибинних соціальних зрушеннях середини минулого століття.

Берлінські лекції Шеллінга сповістили кінець класичного німецького ідеалізму. Але це було лише початком кінця руху філософського ідеалізму раціоналістичним шляхом. Антишеллінгіанські виступи Фейєрбаха, Енгельса та Маркса віщували початок революційного перевороту в історії філософії. Велике завоювання класиків німецької філософії – діалектична логіка – було не відкинуто за непридатністю, а стало для творців нової історичної форми матеріалізму, для «матеріалістичних друзів гегелівської діалектики» (3, 45, 30), аріадниною ниткою подальшого філософського прогресу.

З книги Неповторне. Книга 1 автора Варенніков Валентин Іванович

Глава V Окремо про Одера і Берліна. Кінець війни у ​​Європі - кінець Великої Вітчизняної. Парад Перемоги Військово-політична ситуація на фронтах. Деякі подробиці про другий фронт. Вісла – Одер, небувалі темпи. Знову плацдарм, але Кюстрін. І знову медсанбат. Вперше

З книги автопортрет в обличчях. Людинотекст. Книга 2 автора Бобишев Дмитро

З НІМЕЦЬКОГО НА ЦЕРКОВНОСЛОВ'ЯНСЬКУ

Із книги Залізний хрест для снайпера. Вбивця зі снайперською гвинтівкою автора Сюткус Бруно

Від видавця (з німецького видання) Бруно Сюткус отримав наступні нагороди: 6.7.1944 року – Залізний Хрест 2-го класу. 7.9.1944 року – чорний значок за поранення. року – знак «Снайпер» 3-го ступеня. 25.11.1944 року – згадка у зведенні

З книги Від іммігранта до винахідника автора Пупін

XI. Зростання ідеалізму в американській науці «Головна мета – показати зростання ідеалізму в американській науці, особливо в науках природних та пов'язаної з ними індустрії. Я був свідком цього поступового зростання. Все, про що я говорю в моїй книзі, є спробою показати себе

З книги «Геркулесові стовпи...». Моє кругосвітнє життя автора

З книги Микола Олександрович Добролюбов автора Ніконенко Віталій Сергійович

2. Критика ідеалізму в природознавстві і історичній науці Важливе місце в критичній діяльності Добролюбова займають проблеми природознавства. Природознавство цікавить Добролюбова так само, як і його вчителі Чернишевського. Цей інтерес цілком закономірний,

Із книги Атланти. Моє кругосвітнє життя автора Городницький Олександр Мойсейович

Уроки німецької Під покривалом оксамитовим подушка, З литою кришечкою фаянсова кружка, Пенсне старовинного срібна дужка, Мені згадуються вечорами, Агата Юліївна, охайна старенька, Мене німецьким навчала словами. Тоді все це називалося "група". Тепер і

З книги Байрон автора Виноградов Анатолій

З книги І був ранок... Спогади про отця Олександра Мене автора Колектив авторів

З книги «Вовчі зграї» у Другій світовій. Легендарні субмарини Третього рейху автора Громов Алекс

Відродження німецького флоту Після 1932 р. у Німеччині перестали публікуватися щорічні офіційні списки армії, щоб число офіцерів, що там фігурували, не дозволяло іноземним військовим аналітикам обчислити реальні масштаби збройних сил. Незабаром після приходу Гітлера

З книги Віддані битви автора Фрісснер Йоханнес

Розділ X. Крах німецького фронту на сході влітку 1944 р. 3. Російський наступ від Карпат до Чудського озера Ще до того як бої між Гродно і Каунасом призвели до деякої розрядки, тимчасово усунувши загрозу російського прориву в Східну Пруссію, росіяни перейшли в

З книги Андрій Вознесенський автора Вирабов Ігор Миколайович

Ти – скибка ідеалізму, територія в умах Помітивши Вознесенського на похороні Ніни Іскренко, хтось записав: був тихий, пригнічений, рука на перев'язі. Молоді колеги не те щоб лихословили, ні. Іронізували. Іноді дивилися скоса. Вознесенський приходив на похорон до тих, з ким не

Німецька класична філософія коротко - вчення про універсальні способи пізнання буття. Зародилася в 17 столітті біля феодальної Німеччини, до середини 19 століття надавала масштабний впливом геть культуру та розвитку західноєвропейського суспільства. У чому її суть, намагатимемося розібрати в цьому пості. Матеріал цей буде вкрай корисний при підготовці до олімпіад зі суспільствознавства.

Передумови формування німецької класичної філософії

Знання німецьких мислителів епохи формувалися у складних економічних та політичних умовах. Німеччина регулярно брала участь у різних військових кампаніях, що негативно позначалося розвитку торгівлі, землеробства, ремесел і мануфактур. Становлення соціальних інститутів, науки та мистецтв у країні на порозі Віки Просвітництва відбувалося повільніше, ніж в Англії та Франції, Швеції та Голландії.

Для розуміння умов зародження вчення наведемо кілька фактів, що характеризують Німецьку державу того часу.

Багаторічний переконаний мілітаризм правителів, низка військових кампаній упродовж двох століть. Величезна, непомірна державним потребам чисельність армії – уповільнювали становлення економіки загалом.

Існувало понад 300 князівств. Не мали внутрішніх зв'язків, вони лише формально підкорялися центральним органам влади. Феодали дбали про власне процвітання та накопичення капіталу. Користувалися абсолютною владою, призначаючи непомірні податки і пригнічуючи селян і завдаючи шкоди землеробству та сільському господарству.

Міста переживали кризу. Військові кампанії руйнували торговельні зв'язки та ринок зовнішнього збуту. Занепало цехове і мануфактурне виробництво, яке не витримувало конкуренції високорозвиненої промисловості інших країн.

Відбувалися деструктивні процеси у суспільстві – загострювалися класові протиріччя серед безправних селян. Задушена податками буржуазія неспроможна просувати економічне і культурне зростання суспільства, забезпечити адекватний перехід від цехового до мануфактурного виробництва.
Активно практикувавшийся продаж солдатів для участі у військових операціях на користь інших держав зменшував відсоток працездатного населення.

Багато німців залишали Батьківщину у пошуках кращої частки. Щоб зменшити відтік населення, Фрідріху Другому довелося створити паспортну систему, яка перешкоджатиме міграції.

На початку 18 століття країни не існувало загальнонімецької літературної мови. Праці з природничих наук, юриспруденції та філософії писалися латиною, на ній же велося викладання в університетах. Верхні стани Німеччини використовували у повсякденному побуті французьку мову, не вивчаючи латини.

Недовго Фрідріх Другий покровительствував письменникам, ученим, філософам. Але швидко повернувся до військової доктрини. Почавши переслідувати за допомогою поліції мислителів, прихильних до демократичних ідей облаштування суспільства.

Саме за таких складних умов біля Німеччини, як у всій Європі, набирало обертів культурно-просвітницький рух – прямий протест народу проти руйнівних проявів феодалізму.

Змінювалася думка людей – переглядалися століттями плекані духовні цінності та традиції. Людство швидко дорослішало і жадало не затвердження Божественного початку всього сущого, і наукових відкриттів, нових знань у природних областях. На чільне місце стала можливість практичного застосування знання на користь суспільства.

У будівництві, прикладних мистецтвах та літературі набирали популярності побутові, світські жанри. Що раніше створювалося заради релігії, почало втілюватися у життя в ім'я процвітання людства.

Основне значення в наукових працях стало вдаватися не до впорядкування наявних знань про Бога, як першопричину і основу всього сущого, але вивченню особистості, її різноманітних проявів, її місця у світі та соціумі.

Історики науки вважають найбільш доцільним виділяти два етапи розвитку німецької класичної філософії:

1. 17-18вв. Предтеча ідеалізму - філософія Просвітництва (Р. Декарт, Б. Спіноза, Т. Гоббс, Ш. Монтеск'є, Ж.Ж. Руссо та ін.) У цей час починається зміщення акцентів з аналізу симбіозу людини та природи, до аналізу симбіозу людини та культури Спільноти.

2. 18-19вв. Німецький ідеалізм (І. Кант, Г.Ф.В. Гегель та ін.). Створюються праці, які до цього дня визнаються вершиною філософської думки. Вибудовується універсальна та загальна картина світу, систематизуються основні знання людини про природу, процес пізнання.

Предмет вивчення та цілі

За допомогою логічних побудов представники німецької класичної філософії ставили за мету сконструювати уявлення про досконалу людину, ідеальне суспільство та державу.
Все, що існує навколо людини, зазнавало розумового контролю аналізу.

Вперше предметом вивчення став людський розум, що містить у собі дух і природу, як першопричина і першоджерело всього, що існує у світі.

Утримуючись від судження про божественну реальність, мислителі прагнули побудувати єдину систему буття. Довести органічну та гармонійну цілісність світу.

Предмет пізнання німецького ідеалізму "коротко" можна визначити як природна впорядкованість світу та особистості в ньому. Людина ставилася вище за мир і буття, маючи здатність до раціонального пізнання і зміни сущого відповідно до своїх переваг. Визнавалася абсолютна могутність розуму.

Особливості та характерні риси німецької класичної філософії:

Вирізняють такі особливості німецької філософської думки 18-19вв.

  • Раціонально-теоретична свідомість.
  • Систематичне та всеосяжне пояснення світу, яке виходить із принципу природної його впорядкованості та гармонії.
  • Розуміння історико-філософського процесу як сукупності факторів, проаналізувавши які можна розуміти сьогодення і з високою ймовірністю припускати майбутнє (історичне мислення).

З зазначених особливостей випливають, характерні риси вчення, що розглядається:
1. Розуміння філософії, як стрижня, навколо якого формується культура суспільства, практичного механізму розробки проблем гуманізму та осмислення людської життєдіяльності.
2. Пріоритет вивчення людської сутності перед вивченням природи, становлення людства.
3. Систематизація знання. Непросто наука, а впорядкована система філософських ідей.
4. Використання цілісної, загальноприйнятої концепції діалектики.

Представники навчання

Більшість істориків коротко характеризують цей період, як починається Кантом (критицизм), що продовжився Фітхе (філософія Я) і Шеллінгом (натурфілософія) і Гегелем (монументальна система), що завершився. Розглянемо коротко основні

Іммануїл Кант(роки життя 1724-1804, основна праця – «Критика чистого розуму» (1781). Першим сформулював думку про походження Всесвіту з газової туманності, висловив ідею про цілісність устрою світобудови, існування законів взаємозв'язку небесних тіл, невідкритих планет у Сонячній.

Намагався побудувати і уявити повну картину світу, що постійно змінюється, розвивається.
По Канту людина неспроможна остаточно пізнати речі, які виходять межі його практичного досвіду, але здатний зрозуміти й осмислити явища. Знання завжди має впорядкований характер.

Наука, згідно з мислителем, лише конструктивне та творче створення людського розуму та її здібності не безмежні. Основа існування особистості - мораль, саме вона робить людину людиною, вивчити мораль за допомогою науки неможливо.

Йоганн Готліб Фіхте (роки життя 1762 - 1814, основна праця - "Призначення людини" (1800). Засновник практичної філософії, що визначає прямі цілі та завдання людей у ​​світі та суспільстві. Дав поняття матеріалізму, як пасивної позиції людини у світі. Критицизму - як позиції діяльних активних натур. Розробив діалектичний (логічний) спосіб мислення, що складається з покладання, заперечення та синтезування.

Фрідріх Вільгельм Йозеф Шеллінр (роки життя 1775 - 1854, основний працю "Система трансцендентального ідеалізму" (1800). Будував єдину систему знання шляхом розгляду специфіки пізнання істини в окремих областях. Реалізував систему в "натурфілософії", яка вважається першою спробою систематичного узагальнення всіх відкриттів науки одним .

Георг Вільгельм Фрідріх Гегель(Роки життя 1770-1831, всі праці мають фундаментальний характер). Використовуючи систему основних взаємозв'язків та категорій, побудував модель буття у всіх його проявах, рівнях та стадіях розвитку. Вважав суперечність основою будь-якого розвитку. Розглядав етапи розвитку людської культури як становлення духу, вершиною якого проголошував сферу логіки. Був одним із основоположників суспільної філософії. Створив вчення про право приватної власності, права людини у громадянському суспільстві. Наголошував на важливості праці та її матеріальної оцінки.

Значення німецької класичної філософії для сучасної науки

Важливе досягнення вчення у цьому, що дало можливість освіченому людству мислити універсальними категоріями.

Для власне філософської науки важливими придбаннями стали вироблені ідеї пізнавальної та творчої активності, розвиток через створення протиріч та діяльність з їх вирішення.

Розроблено всеосяжний категорійно-понятійний апарат, прийнятий за основу у всьому світі. Активно використовується у науковій діяльності нашого часу.

Головна спадщина - це введена в обіг історичність мислення, що досліджує зміни в часі, що відбуваються як з людьми, окремими об'єктами та цілими світами культури. Неоціненна користь такого методу у можливості проектування майбутнього через відтворення минулого та логічне осмислення сьогодення. Саме тому німецький ідеалізм називають класичною філософією.

З повагою, Андрій Пучков

Філософія Просвітництва.

Філософія французького Просвітництва.

Утилітаризм освіти. Ф. Вольтерпроти теодицеї та провіденціалізму. Виховання як засіб формування особистості; функція освіченого монарха.

Ж.Ж. Руссопро природний та цивілізований стан. Необхідність укладання громадського договору щодо Руссо. Пізнання як відчуття та сприйняття. Кондильяк: концепція "статуї". Д.Дідро. Антиномічний характер діалектики Просвітництва; антиномія та парадокс.

Філософія англійської Просвітництва.

Встановлення англійських просвітителів на «природного індивіда», його розум та свободу. Матеріалістична лінія Просвітництва (визнання саморуху матерії). А. Коллінз. Дж. Толанд.

Томас Гоббс (1588–1679).Гоббс про філософію, її роль у системі людських знань. Вчення Гоббса про людину. Про свободу та необхідність. Природний стан людського роду: рівність, взаємна недовіра. Вчення Гоббса про державу.

Просвітницькі ідеї на навчаннях англійських моралістів. Ф. Шефтсбері Ф. Хатчесон (1694-1746).

Філософія німецького Просвітництва.

Основні лінії та напрямки філософії німецького Просвітництва. Метафізика Хр.Вольфа. Хр.Томазій (1655-1728) як родоначальник емпірико-психологічної лінії у філософії німецького Просвітництва. І.Г.Гердер. Критика механістичної картини світу; ідеї історизму та еволюціонізму. Естетична думка німецького Просвітництва (Лессінг та ін).

І.Кант- Родоначальник німецької класичної філософії.

«Критика чистого розуму». Апріоризм як спроба обґрунтування загального характеру наукового знання. Апріоризм простору та часу; апріоризм категорій. Явлення та ноумени. Трансцендентальна діалектика Канта; обґрунтування переходу від теоретичного до практичного застосування розуму. Морально-практична філософія Канта. Природа та свобода. Категоричний імператив як універсальний нормативний критерій. «Критика здібності судження» Канта та формування суб'єкта естетичного смаку. Естетичне судження як посередника між теоретичним знанням та моральним рішенням.

Німецька класична філософія.

Філософія І.Г. Фіхте. Трансценденентальний ідеалізм. І. Г. Фіхте. Філософія як науковчення. принцип духовно-практичної діяльності в рамках пізнання; співвідношення практичного та творчого Я. Принцип зв'язку об'єкта та суб'єкта пізнання, не-Я та Я. Співвідношення свідомого та несвідомого у філософії Фіхте.

Філософія В.Ф.І. Шелінга. Французька революція XVIII в. та філософія Шеллінга. Натурфілософія Шеллінга: вчення про світову душу; діалектика природного прогресу Трансценденентальний ідеалізм; ідея художньої творчості; проблема свідомого та несвідомого. Філософія тотожності Філософія міфології та одкровення.



Філософія Г.В.Ф.Гегеля. Загальна характеристика гегелівської філософії.

Основні засади філософії Гегеля. принцип розвитку як базисний принцип гегелівської системи; «троїста схема» розвитку; роль негативності. Суть спекулятивного – діалектичного задуму гегелівської системи. Субстанціалізація та онтологізація мислення: їх зміст та значення. Ідея субстанції. Поняття «абсолютної ідеї» та її відмінність від поняття «абсолютний дух»; рух "абсолютної ідеї" до "абсолютного духу".

"Наука логіки": створення діалектичної логіки. Діалектика саморуху поняття. «Енциклопедія філософських наук» (логіка, філософія природи та філософія духу). "Філософія права" як філософія звільнення людини. Свобода як вихідна та центральна категорія гегелівської соціальної філософії.

Формування основних напрямів сучасної західної філософії 2-го. стать 19 – поч. 20 ст.

Філософія Л.Фейєрбаха.

Творчий шлях Л.Фейєрбаха. «Сутність християнства» Л.Фейєрбаха та формування філософської антропології. Релігія як форма вияву сутності людини. Етика кохання. «Я» та «Ти» у філософії Л.Фейєрбаха.

Вчення К. Маркса та його місце в історії філософії.

Формування гегелівської школи Німеччини (20-30-ті роки ХІХ ст.). Основні теми філософії гегельянства: філософський критицизм, історизація абсолюту, відчужена свідомість).

Філософія Карла Маркса, її еволюція та основні ідеї. Маркс і проблема відчужених форм свідомості. Філософія історії Маркса. Ідея прогресу - гегелівські витоки і марксове тлумачення. Європоцентризм та абстрактна «загальність» філософії історії Маркса.Філософська антропологія Маркса. Конфліктність як основна характеристика соціального праксису.

Неокантіанство.

Основні школи та представники неокантіанства. Орієнтація на математичне природознавство у Марбурзькій школі неокантіанства. Поняття субстанції та функції у навчанні Е.Касірера. Баденська школа неокантіанства. В.Віндельбанд про історію та природознавство. Протиставлення наук про природу наук про культуру у філософії Г. Рікерта. Неокантіанство та соціологія М.Вебера

Історичні форми позитивізму (19-20 ст).

Західна цивілізація, періоди її розвитку, на відміну інших світових культур, проблема «модернізації».

"Перший" позитивізм. Відношення філософії та «позитивної науки» у позитивізмі О.Конта. "Основний закон розвитку людського духу" у філософії історії Конта. Позитивізм у Англії. Г.Спенсер про відношення науки та релігії. Вчення про еволюцію. Д.С.Милль про психологічні підстави логіки.

Дарвінізм та «соціал-дарвінізм» другої половини XIX ст. Розвиток позитивізму наприкінці ХІХ століття. Емпіріокритицизм Е. Маха.

Аналітична філософія.

Розвиток математичної логіки та природознавства. Логіцизм Рассела та Уайтхеда. Логічний атомізм. "Логіко-філософський трактат" Л. Вітгенштейна. Логічний позитивізм Віденського гуртка.

Критика метафізики, критерії демаркації наукового та ненаукового знання. Проблеми верифікації, аналітичних та синтетичних суджень. Дискусія про «протокольні пропозиції». Фізикалізм і конвенціоналізм у вченні про базові судження. Синтаксис, семантика та прагматика. Лінгвістична філософія. «Пізній» Вітгенштейн про «сімейні подібності», «мовні ігри» та «форми життя».

Філософія науки.

Критичний раціоналізм К. Поппера. Фальсифікація як критерій демаркації наукового та метафізичного знання. . Концепція "третього світу". Соціально-політичні погляди Поппера, критика історицизму та релятивізму. Концепція «дослідницьких програм» І. Лакатоса. Т.Кун про «наукові революції». «Парадигма» та «нормальна наука». Проблема несумірності наукових теорій. Методологічний анархізм П.Фейєрабенда.

Формування антропологічного напряму. Філософія життя.

Філософія Ф. Ніцше. Еволюція поглядів Фр. Ніцше, основні його твори. «Аполлонівське» та «діонісійське» започаткування культури в «Народженні трагедії з духу музики». "Воля до влади". Вчення про нігілізм. «Вічне повернення». Ніцше про «смерть Бога».

"Філософія життя".

Основні риси "філософії життя". Віталізм та психологізм у трактуванні «життя». Описова психологія та герменевтика В.Дільтея. Протиставлення «наук про дух» і «наук про природу». Інстинкт, інтелект, інтуїція у «Творчій еволюції» А.Бергсона. Критика інтелектуалізму. Морфологія культури О.Шпенглера. Аполлонівська, фаустівська та магічна душа у «Заході Європи».

Феноменологія.

Критика психологізму та історицизму у працях Е.Гуссерля. Метод феноменологічної редукції, її щаблі. Поняття інтенційності свідомості, ноези та ноеми. Трансцендентальний ідеалізм Гуссерлі. Інтуїтивне розсуд сутностей. Критика фізикалізму та об'єктивізму науки в «Кризі європейських наук». Вчення про «життєвий світ». Основні напрями розвитку феноменології. Інтуїтивний розсуд сутностей та етика М.Шелера. Екзистенційна феноменологія М.Мерло-Понті.



Рекомендуємо почитати