Idee filosofiche sociali dell'idealismo tedesco. Idealismo classico tedesco. Filosofia del XIX secolo. Breve descrizione dell'idealismo tedesco

Le idee avanzate da Kant hanno ricevuto una valutazione critica e allo stesso tempo il massimo ulteriore sviluppo nelle opere di tre eccezionali rappresentanti dell'idealismo tedesco: Fichte, Schelling e Hegel.

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) era per natura una persona estremamente attiva, praticamente attiva, simpatizzò ardentemente con la Rivoluzione francese, combatté contro l'aggressione napoleonica e sostenne l'unificazione della nazione tedesca. Ha dichiarato: “Più recito, più mi sento felice”. L'attivismo pratico di Fichte influenzò anche la sua filosofia. Innanzitutto riteneva che la libertà umana (come base dell'attività) sia incompatibile con il riconoscimento dell'esistenza oggettiva delle cose nel mondo circostante e quindi debba essere integrata da un insegnamento filosofico che riveli la condizionalità di questa esistenza da parte della coscienza umana . Su questa base abbandonò la concezione kantiana delle “cose in sé” come realtà oggettiva.

Fichte ha posto l'inizio della sua filosofia nell'“io” pensante, da cui deriva l'intero contenuto del pensiero e della sensibilità. La filosofia di Fichte si basa su tre principi.

La prima è un'affermazione sull'assoluta indipendenza e autodeterminazione dell'io pensante. Nel Sé assoluto, l'autoposizionamento dell'Io pensante è inseparabile dalla sua conoscenza di sé, pertanto il Sé è caratterizzato da una duplice attività: creativa (pratica) e cognitiva (teorica). Fichte introduce così il concetto di pratica nella sua stessa filosofia teorica, ponendo un importante problema epistemologico sull'unità di teoria e pratica nel processo di cognizione. Fichte afferma l'unità originaria di soggetto e oggetto nell'Io assoluto. Questa posizione come fondamentale è stata successivamente inclusa in altri insegnamenti idealistici della filosofia classica tedesca.

La seconda è l’affermazione “Io presuppone il non-io”. In contrasto con l’“io” pensante, Fichte caratterizzava il “non-io” come percepito sensualmente. Fichte cercò così di spiegare il fatto reale che gli oggetti reali appaiono inizialmente nella coscienza come contemplati dai sensi, dando a questo fatto, a differenza di Kant, un'interpretazione idealistica. L'io svolge inconsciamente la posizione del non-io, grazie al potere dell'immaginazione. La ragione effettua l'immagazzinamento e il consolidamento di ciò che viene creato dal potere dell'immaginazione. Solo nella mente i frutti dell'immaginazione diventano qualcosa di reale. In altre parole, solo nella mente l’ideale diventa per la prima volta reale.

Il terzo principio è così definito: l’io assoluto e universale presuppone l’io empirico (dell’uomo e, attraverso di lui, della società). In effetti, il Sé assoluto nella filosofia di Fichte appare come uno spirito mondiale sovraindividuale, sovrumano. E questa tendenza oggettivo-idealistica entrò in conflitto con i precedenti principi soggettivo-idealistici della filosofia di Fichte. Questo fu, infatti, il primo passo inconscio e incoerente verso il successivo decisivo riorientamento della filosofia classica tedesca da parte di Schelling e Hegel verso la costruzione di sistemi oggettivamente idealistici.

Il risultato più importante della filosofia di Fichte è stato l'ulteriore sviluppo del modo di pensare dialettico. Secondo Fichte il processo di creazione e conoscenza del Sé è caratterizzato da un ritmo triadico: posizione, negazione e sintesi. Inoltre, quest'ultima appare come una nuova proposizione (tesi), alla quale seguono necessariamente anche la negazione, l'opposizione (antitesi), la sintesi, ecc. Per Fichte le categorie non sono un insieme attuale di forme a priori della ragione, come in Kant, ma un sistema che si sviluppa nel corso delle attività di Ya.

Fichte arrivò alla realizzazione dell'incoerenza di tutte le cose, dell'unità degli opposti e delle contraddizioni come fonte di sviluppo. Pertanto, l'attività dell'io assoluto diventa proprietà della coscienza individuale solo nel momento in cui incontra qualche ostacolo, qualche “non-io”, cioè quando sorge una contraddizione. L'attività dell'io si precipita oltre questo ostacolo, lo supera (risolvendo così la contraddizione), poi incontra di nuovo un nuovo ostacolo, ecc. Questa pulsazione dell'attività, l'emergere degli ostacoli e il loro superamento costituiscono la natura stessa dell'io. e l'Io assoluto in Fichte coincidono e si identificano, si disgregano e differiscono. Questo è il contenuto dell’intero processo mondiale. L'intero processo dialettico mira a raggiungere un punto in cui la contraddizione tra l'io assoluto e quello individuale sarebbe risolta e i lati opposti - "io" e "io" coinciderebbero. Tuttavia, il raggiungimento completo di questo obiettivo è impossibile; tutta la storia umana non è che un'infinita approssimazione a questo ideale.

Poiché Fichte nella sua filosofia prestò l'attenzione principale all'io attivo e parlò del non-io solo nei termini più generali come una natura opposta all'io, il successivo eccezionale rappresentante della filosofia classica tedesca fu Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) decise di fornire una descrizione dettagliata dell'esistenza naturale e di sviluppare la filosofia naturale. Inoltre, il problema dello sviluppo della natura, la sua ascesa dalle forme inferiori a quelle superiori, divenne alla fine del XVIII secolo uno dei più importanti nelle scienze naturali. E la difficoltà di risolverlo, così come il significato ideologico, non poteva non suscitare un crescente interesse da parte dei filosofi.

La filosofia naturale di Schelling è permeata dall'affermazione sull'essenza ideale della natura. Era convinto che poiché la sua filosofia naturale caratterizza la natura attraverso le sue forze attive, la sua “idealità” si rivela. Nel comprendere l'attività della natura, Schelling è andato in profondità per identificare la sua dialettica intrinseca.

Riflettendo sulle connessioni avvertite dagli scienziati naturali tra le varie forze della natura, Schelling ha avanzato la posizione dell'unità essenziale di queste forze e dell'unità della natura nel suo insieme condizionata da essa. Il meccanismo di questa unità essenziale della natura è caratterizzato dall'unità di forze attive opposte, che Schelling chiamò polarità (per analogia con l'unità dei poli opposti di un magnete). La polarità è la fonte più profonda di attività in tutte le cose; questo è il principio determinante dell'attività della natura sia nel suo insieme che nelle sue parti. In sostanza, ciò significava comprendere la contraddizione come la fonte interna di ogni movimento. Schelling pensava che le forze opposte fossero in interazione attiva, in "lotta", e i principali tipi di formazioni naturali erano spiegati dalla specificità di questa lotta. In accordo con ciò, Schelling identificò i principali tipi di polarità: cariche positive e negative di elettricità, acido e alcali in chimica, eccitazione e inibizione nei processi organici, assimilazione e dissimilazione nell'esistenza di organismi, soggettiva e oggettiva nella coscienza.

Il fondamento spirituale e immateriale della natura è la vita, l'organismo. L '"organismo universale" era ciò che Schelling chiamava una forma ideale, che, nel suo desiderio di incarnazione materiale, produce sempre più nuovi tipi di esseri naturali - dalle più semplici formazioni meccaniche agli esseri viventi pensanti. Schelling ha dimostrato che la dialettica scoperta da Fichte nell'attività della coscienza umana è caratteristica anche della natura. In altre parole, Schelling naturalizzò la dialettica.

L'immagine dello sviluppo della natura dipinta da Schelling, in cui l'uomo pensante appare solo al livello più alto, rifiuta naturalmente l'Io assoluto di Fichte come inizio dell'essere e della conoscenza. La natura in relazione al Sé appare come una realtà primaria. La natura stessa è preceduta da un certo spirito oggettivo, che rappresenta l'identità assoluta di soggetto e oggetto, il punto di “indifferenza” di entrambi. Nell'identità assoluta tutte le possibili differenze e opposti sono così strettamente uniti da essere eliminati come tali. L'identità nell'assoluto dell'oggettivo e del soggettivo, dell'essere e del pensiero permette allo sviluppo della natura di dispiegare tutta la ricchezza delle contraddizioni. Schelling interpretava l'assoluto come Dio. Questo assoluto divino crea il mondo intero da se stesso. Il suo impulso creativo è un “desiderio” “oscuro”, irrazionale, da cui nasce la volontà primaria di creare. La separazione della volontà primaria dalle profondità irrazionali dell'assoluto significa allo stesso tempo, secondo Schelling, la separazione del male da Dio. Le volontà individuali delle persone vengono ulteriormente separate da Dio, e questo porta all’aumento del male nel mondo. Schelling considerava l'emergere della “prima volontà” come un atto creativo che, essendo inconoscibile alla mente, è oggetto di un tipo speciale di comprensione irrazionale: l'intuizione intellettuale. Rappresenta l'unità dell'attività conscia e inconscia ed è la provincia dei geni che sono in grado di penetrare dove le menti dei comuni mortali non possono arrivare.

Dalla volontà irrazionale generata dall'assoluta identità di soggetto e oggetto, Schelling ha ricavato una caratteristica così essenziale della storia come l'alienazione. A suo avviso, anche l'attività più ragionevole delle persone è caratterizzata da un'insufficiente consapevolezza del suo significato storico-sociale, a seguito della quale sorgono per loro non solo risultati inaspettati, ma anche indesiderabili, che portano alla soppressione della loro libertà. Il desiderio di realizzare la libertà si trasforma così nella generazione del contrario: la schiavitù, cioè qualcosa di completamente estraneo ai desideri umani. La base di questa conclusione fu data a Schelling per molti aspetti dai risultati reali della Grande Rivoluzione francese, che sorprendentemente non corrispondeva agli alti ideali della filosofia illuminista, sotto la bandiera della quale iniziò. Schelling è giunto alla conclusione che la storia è dominata dalla “cieca necessità”, contro la quale gli individui con i loro piani e obiettivi soggettivi sono impotenti.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) criticò l'idealismo soggettivo di Fichte e sostenne la svolta di Schelling verso l'idealismo oggettivo. Allo stesso tempo, Hegel respingeva l'irrazionalismo di Schelling. Quando ha iniziato a creare il suo sistema di visioni oggettivamente idealistiche, ha proceduto dalla possibilità di conoscenza razionale del mondo, il cui strumento è il pensiero logico e la forma principale è il concetto. Allo stesso tempo, Hegel identificava il “concetto puro” con l’essenza stessa delle cose, distinguendolo dai concetti dati soggettivamente che esistono nella testa umana. Ciò significava essenzialmente una mistificazione oggettiva-idealistica della conoscenza umana, poiché il pensiero concettuale puramente umano era dotato di un potere spirituale soprannaturale che comanda la natura e l'uomo stesso, producendo da sé tutto ciò che esiste a propria discrezione. Hegel ha interpretato le scoperte scientifiche naturali delle leggi e delle forze della natura come l'identificazione della sua essenza soprasensibile, che è un essere immateriale, spirituale-intelligente. È il vero essere; e fu chiamata da Hegel l'idea assoluta.

Un'idea assoluta è un pensiero che ha superato l'opposizione tra soggettivo e oggettivo inerente al pensiero individuale; questa è la sostanza di tutte le formazioni sia materiali che spirituali, la loro vera, identica esistenza; è un'universalità che si sviluppa secondo le proprie leggi.

L'esistenza di un'idea assoluta (concetto puro) è il suo autosviluppo e allo stesso tempo la conoscenza di sé. Poiché l'idea assoluta appare fin dall'inizio come l'identità degli opposti (soggettivo e oggettivo), il suo sviluppo si svolge secondo le leggi della dialettica, che si basa sull'unità e sulla lotta degli opposti, sulla loro incoerenza. Hegel era così fiducioso nell’incoerenza di tutto ciò che esiste e nella necessità di esprimere questa incoerenza nel pensiero filosofico che formulò così la prima tesi della sua dissertazione: “La contraddizione è il criterio della verità, l’assenza di contraddizione è il criterio della errore."

Nel suo sviluppo, l'idea assoluta attraversa tre fasi, che dovrebbero essere esplorate rispettivamente dalle tre parti della scienza filosofica definite da Hegel:

1. La logica come scienza dell'idea in sé e per sé.

2. Filosofia della natura come scienza dell'idea nella sua alterità.

3. Filosofia dello spirito come scienza di un'idea che ritorna a se stessa dalla sua alterità.

Hegel vedeva il compito della logica nel mostrare che pensieri vaghi, cioè non rappresentati in un concetto e quindi non dimostrati, formano gli stadi del pensiero autodeterminante; in questo modo questi pensieri vengono compresi e provati. Il movimento del concetto avviene attraverso il triadismo dialettico, cioè dalla tesi all'antitesi e alla loro sintesi, che diventa la tesi della nuova triade. Grazie a questo movimento dal vago al chiaro, dal semplice al complesso, dal non sviluppato allo sviluppato, avviene l'autosviluppo dell'idea assoluta nella sua forma pura.

Hegel credeva che la determinazione iniziale dell’idea assoluta, la forma della sua esistenza, fosse “puro essere”. “Puro” significa privo di ogni certezza. In termini di contenuto, questo è un concetto astratto e poverissimo. Prendendolo come punto di partenza, Hegel ha sottolineato che lo sviluppo dell'idea assoluta risulta essere un movimento dall'astratto al concreto. Così è stato formulato uno dei principi fondamentali della filosofia hegeliana. Secondario al "puro essere" è il "niente" - il secondo concetto del sistema filosofico hegeliano, caratterizzato come l'antitesi del primo concetto. Hegel interpreta questa antitesi come il risultato del passaggio della tesi nel suo opposto. La sintesi del “puro essere” e del “niente” è l'“essere esistente”, cioè l'essere che ha certezza, espressa come qualità. Nel processo di negazione dialettica della tesi (“puro essere”) da parte dell'antitesi (“niente”), il concetto passa nel suo opposto, cioè nel suo altro, e quindi non scompare del tutto, ma si conserva modificandosi. la forma della sua esistenza. Pertanto, la negazione dialettica ha la capacità di preservare e sintetizzare. Quando tesi e antitesi si fondono in unità (“esistenza esistente”), si verifica una certa negazione di esse. Essi perdono la loro antica indipendenza e vengono inclusi nel concetto sintetizzante (“l'esistente”) solo come momenti subordinati alla sua specifica integrità. La nuova formazione (“l'essere esistente”) non si riduce alla somma di tesi (“puro essere”) e antitesi (“niente”). Hegel ha designato l’unità di distruzione e conservazione nel processo di negazione e sintesi dialettica con il termine “sublazione”. La sublazione come unità di distruzione e conservazione è una condizione necessaria affinché il movimento dialettico appaia come un processo in cui sorge costantemente qualcosa di nuovo, e allo stesso tempo include la ricchezza del contenuto delle fasi precedenti, cioè come processo di sviluppo.

I primi tre concetti della dottrina hegeliana dell'essere - puro essere, niente ed esistenza - caratterizzano, infatti, la formazione della qualità e quindi l'emergere della triade principale di concetti della dottrina dell'essere - qualità, quantità e misura. Successivamente, Hegel sviluppa la dottrina dell'essenza, in cui la triade più importante sono i concetti di essenza, apparenza e realtà. La scienza della logica termina con la dottrina del concetto, dove la triade centrale è formata da: soggettività, oggettività e idea.

Nella scienza della logica, Hegel ha sviluppato non solo la dialettica soggettiva, che caratterizza il processo cognitivo e la sua formulazione categoriale, ma anche la dialettica oggettiva, che caratterizza la realtà oggettiva. È vero, Hegel interpretava idealisticamente la dialettica oggettiva come appartenente solo all '"oggettività del concetto", ma in realtà questo nome denotava la vera realtà oggettiva.

Avendo raggiunto il suo massimo sviluppo nella prima fase, l'idea assoluta, secondo Hegel, passa nel suo opposto, nella sua alterità, acquisendo una forma materiale e incarnandosi nella natura. Il problema principale della filosofia della natura di Hegel è la natura dello sviluppo della natura. La visione dello stato attuale della natura come risultato del suo sviluppo e la concezione dell'uomo come culmine di questo sviluppo si diffusero all'inizio del XIX secolo sia tra gli scienziati naturali che tra i filosofi. Il compito ora era quello di rivelare la natura dialettica di questo sviluppo. E Hegel risolve questo problema. Sebbene in una forma idealisticamente mistificata, fornisce un'immagine dello sviluppo ascendente delle formazioni naturali dal semplice al complesso, dal inferiore al superiore. Sulla base della consueta divisione triadica, Hegel distingue tre stadi dell'esistenza naturale, studiati dalla meccanica, dalla fisica e dalla biologia. Hegel considerava lo stadio meccanico dello sviluppo della natura l'incarnazione della certezza quantitativa, lo stadio fisico l'incarnazione della certezza qualitativa delle formazioni materiali e lo stadio biologico (organico) la loro unità, che dà origine agli esseri viventi . Le forme superiori non possono essere ridotte a quelle inferiori, sebbene nascano sulla base di esse e ne comprendano il contenuto. Hegel considerava l'organismo animale l'apice dello sviluppo della natura, poiché in esso tutta la natura inorganica era unita e idealizzata, dando origine alla soggettività.

Lo “spirito” è caratterizzato da Hegel come il terzo, più alto e ultimo stadio nello sviluppo dell’idea assoluta, quando “sottopone” lo stadio precedente alla sua naturale “alterità”. Sebbene Hegel affermi che l'idealità è la caratteristica più importante dello spirito (in contrapposizione alla materialità dell'idea nella sua alterità), in realtà lo spirito è inteso come una persona nel suo sviluppo storico-sociale. Pertanto, la filosofia dello spirito di Hegel è essenzialmente la sua filosofia antropo-sociale.

Hegel vede lo sviluppo del “concetto di spirito” come un processo di “autoliberazione dello spirito” da tutte le forme di esistenza che non corrispondono al suo concetto. Nel suo sviluppo, lo spirito passa attraverso le seguenti forme: 1) spirito soggettivo come “rapporto con se stessi”; 2) spirito oggettivo, esistente come mondo generato dallo spirito; 3) spirito assoluto come unità autogenerante dell'oggettività dello spirito e della sua idealità. Infatti, lo “spirito soggettivo” copre la sfera della coscienza individuale delle persone nel suo condizionamento naturale e sociale, lo “spirito oggettivo” – la sfera delle relazioni sociali (giuridiche, morali, economiche, familiari, ecc.), e lo “spirito spirito assoluto” – la sfera delle forme ideologiche della coscienza sociale (arte, religione, filosofia).

Hegel adotta un approccio profondamente dialettico allo sviluppo storico dell'uomo e della società. Per Hegel la storia è il campo d'azione di una legge diversa da una legge naturale. Le leggi qui sono implementate attraverso le attività consapevoli delle persone. Se Schelling vedeva la “mano misteriosa” della storia dietro le azioni delle persone, allora Hegel cercava di eliminare il mistero della storia. Sosteneva che solo a prima vista la storia assomiglia a un campo di battaglia, ma c'è (e deve essere dimostrato) un significato e un'intelligenza che si nascondono dietro la prima impressione di confusione e collasso. La storia, secondo Hegel, ha il suo scopo. Questo obiettivo è lo sviluppo della libertà. Poiché la realizzazione della libertà implica necessariamente il fatto che lo spirito stesso si riconosca libero, la storia è anche progresso nella coscienza della libertà. Da questo punto di vista Hegel distingue tre fasi principali della storia del mondo: 1) nel mondo orientale si è liberi (il despota dominante), 2) nel mondo greco-romano alcuni sono liberi, 3) nel mondo germanico tutti sono gratuito.

La storia, secondo Hegel, raggiunge il suo compimento, raggiungendo la perfezione nello stato socio-politico della Germania contemporanea, la monarchia costituzionale della Prussia. Raggiunto il punto più alto del movimento storico dell'umanità, lo sviluppo cessa. Pertanto, Hegel predicava la riconciliazione con la realtà esistente. Considerava la sua filosofia la base teorica di questa riconciliazione, credendo che in essa lo spirito assoluto comprenda la verità assoluta, che possa essere considerata una filosofia assoluta, perché risolve completamente e adeguatamente i problemi della visione del mondo per tutti i tempi.

Lo sviluppo dello “spirito del mondo” non avviene automaticamente, non può fare a meno della partecipazione pratica delle persone, dell'attività umana in generale. L’attività umana è motivata dai bisogni egoistici isolati, dagli interessi e dalle passioni degli individui. Agisce come l'unico mezzo attraverso il quale la storia può realizzare il suo scopo naturale. Nel perseguire i propri interessi privati, le persone fanno molto più di quanto intendano. E così, senza rendersene conto, spingono avanti il ​​corso della storia, realizzano i modelli e gli obiettivi della storia. In tale coercizione delle persone a compiere la volontà degli altri, Hegel vedeva i trucchi dello spirito del mondo (mente del mondo).

Hegel fu il creatore di un sistema filosofico oggettivo-idealistico onnicomprensivo, che includeva problemi dell'essere, della conoscenza, dell'uomo e della società. Hegel completò lo sviluppo della teoria della dialettica. Pertanto, ha portato alla sua logica conclusione le principali linee di ricerca filosofica dei suoi predecessori: Kant, Fichte e Schelling.

La fine dell’idealismo classico tedesco

Giovedì 15 novembre 1841. Quel giorno nell'Unter den Linden di Berlino, vicino alla piazza dell'Opera, regnava un'insolita eccitazione. Carrozze, carrozze e pedoni si affollavano insieme, diretti non all'edificio del teatro dell'opera, ma al contrario, all'università, all'auditorium n. 6, il più grande auditorium universitario, che non poteva ospitare tutti, il cui numero superava significativamente quello quattrocento studenti che lo riempirono.

“Se adesso siete qui a Berlino”, scriveva Friedrich Engels, che era lì presente, “chiedete a qualcuno… dov’è l’arena in cui si combatte la lotta per il dominio sull’opinione pubblica tedesca in politica e religione… loro vi risponderà che questa l'arena si trova all'università, precisamente nell'auditorium n. 6, dove Schelling tiene le sue lezioni sulla filosofia della rivelazione” (1, 386). “La conferenza inaugurale di Schelling”, scrivono i giornali dell’epoca, “fu letta in Germania con la stessa curiosità di un discorso dal trono” (81, 782).

Lo stesso afflusso della conferenza introduttiva si è verificato anche nella seconda conferenza, alla quale è arrivato Søren Kierkegaard dalla Danimarca. "Schelling cominciò", scrive il 18 novembre a P.I Spang, "ma con tanto rumore e trambusto, fischiando, bussando alle finestre di coloro che non potevano entrare, davanti a un pubblico così affollato..." "In apparenza, " aggiunge Kierkegaard "Schelling sembra la persona più comune, sembra una specie di capitano..." (6, 35, 71).

Ma nei giorni successivi il pubblico si è notevolmente diradato. L'interesse per le conferenze diminuì: "... Schelling lasciò insoddisfatti quasi tutti i suoi ascoltatori" (1, 395). Non è stato all'altezza delle aspettative. Il trionfo atteso non è avvenuto. “La grande sensazione si è rivelata solo una sensazione e, come tale, è passata senza lasciare traccia” (60, 286). La montagna ha dato alla luce un topo.

Il 1° agosto 1840 salì al trono Federico Guglielmo IV. L'eco della Rivoluzione di luglio del 1830 non si era ancora spenta. Le tempeste del 1848 erano proprio dietro l'angolo.

Tra poco saranno dieci anni dalla morte di Hegel. La sua sedia era occupata dall’epigono hegeliano di destra Gabler. Ma non è stato lui a ispirare le giovani menti, ma lo stesso Hegel. “Quando Hegel morì, la sua filosofia cominciò semplicemente a vivere” (1, 396). “…Il periodo dal 1830 al 1840 fu il periodo di eccezionale predominio dell’”hegelismo”…” (2, 21, 279). Gli hegeliani di sinistra, gli “Hegeling”, divennero i dominatori del pensiero della gioventù tedesca avanzata di quegli anni. Pur rimanendo fedeli ai principi fondamentali di Hegel, i Giovani Hegeliani rifiutarono le conclusioni del sistema hegeliano che non erano giustificate da questi stessi principi. Il loro focus all’Università di Berlino era il gruppo dei “Liberi”: Strauss, Bauer, il giovane Feuerbach, il giovane Engels. Nella sua nuova forma, la filosofia del filosofo di stato prussiano divenne l'arma spirituale delle menti ribelli.

Federico Guglielmo IV vide l’urgente necessità ideologica di rafforzare l’ordine esistente per sradicare “il seme del drago del panteismo hegeliano, il falso sapientone e la distruzione illegale dell’integrità interna al fine di ottenere una rinascita della nazione su base scientifica”, come affermava. scrisse a von Bunsen (citato in: 83, 782). Fu dichiarata guerra dall’alto alla “banda di Hegeling”. Per interpretare il ruolo di San Giorgio, “che deve uccidere il terribile drago dell'hegelismo” (1, 395), per ordine reale, il sessantaseienne Schelling fu invitato da Monaco. Nel 1841, lo stesso anno in cui furono pubblicati La dottrina cristiana di Strauss, la Critica dei sinottici di Bruno Bauer e L'essenza del cristianesimo di Feuerbach, lo stesso anno in cui Karl Marx difese la sua dissertazione su Democrito ed Epicuro, Schelling si trasferì a Berlino e iniziò le sue letture all'Università di Berlino. Gli fu conferito il titolo di consigliere privato del governo e uno stipendio di 4.000 talleri. Le letture di Schelling dei corsi sulla filosofia della mitologia e sulla filosofia della rivelazione continuarono fino al 1846, quando Schelling aveva 71 anni. Dopo il 1841 l'Auditorium n. 6 non fu più utilizzato per le sue lezioni. Il numero di ascoltatori è diminuito catastroficamente. La missione di San Giorgio il Vittorioso non fu da lui adempiuta. Morì otto anni dopo nella località di Ragaz in Svizzera.

L'ambasciatore della monarchia austriaca a Berlino, il principe Metternich, probabilmente non si era accorto che seduto con lui nell'auditorium n. 6, ad ascoltare le filosofie di Schelling, c'era un ribelle frenetico fuggito dalla monarchia russa, che pochi anni dopo avrebbe lotta sulle barricate viennesi.

Mikhail Ivanovich Bakunin attendeva con ansia l'inizio delle lezioni di Schelling. “Non potete immaginare”, scrisse alla sua famiglia tornata a casa il 3 novembre 1841, “con quanta impazienza attendo con ansia le lezioni di Schelling. Nel corso dell'estate l'ho letto molto e ho trovato in lui una profondità di vita e un pensiero creativo così incommensurabili che sono sicuro che ora ci rivelerà molte cose profonde. Giovedì, cioè domani, comincia» (14,3,67).

Ma già la prima conferenza tanto attesa e promettente ha chiaramente deluso il rivoluzionario ventisettenne. “Ti scrivo stasera, dopo la conferenza di Schelling”, condivide con la sorella sotto diretta impressione (15 novembre 1841) “Molto interessante, ma piuttosto insignificante, e niente che parli al cuore, ma non lo faccio”. Non voglio ancora trarre delle conclusioni; Voglio ancora ascoltarlo senza pregiudizi» (14, 3, 78).

E un anno dopo, quando le aspirazioni reazionarie e la miseria teorica della “filosofia della rivelazione” furono pienamente rivelate, Bakunin trasse conclusioni molto precise, definendo Schelling in una lettera al fratello (7 novembre 1842) come “un patetico romantico che morì vivo...” (14, 3, 439). L'irrequieto ribelle, sopraffatto dalle ricerche rivoluzionarie, fu disgustato dagli insegnamenti teosofici dell'anziano filosofo, che dal pulpito tradì il suo passato.

Il 22 novembre 1841 Kierkegaard scrive nel suo diario: “Sono così felice, indescrivibilmente felice, di aver ascoltato la seconda conferenza di Schelling... Da qui, forse, verrà il chiarimento... Ora ho riposto tutte le mie speranze in Schelling...” (7, 148).

Ahimè, le sue speranze non erano giustificate. Ad ogni lezione svanivano sempre di più. Dopo aver ascoltato pazientemente trentasei lezioni, Kierkegaard non poteva aspettare fino alla fine del corso. Il 27 febbraio 1842 scrive al fratello che "Schelling chiacchiera in modo assolutamente insopportabile... Credo che diventerò completamente pazzo se continuo ad ascoltare Schelling".

Essendosi dimostrato più resiliente di Bakunin, Kierkegaard, da posizioni completamente diverse, era altrettanto decisamente disilluso nei confronti del profeta berlinese. “A Berlino”, si legge nel suo diario, “non ho quindi altro da fare... Sono troppo vecchio per ascoltare le lezioni, e anche Schelling è troppo vecchio per leggerle. Tutto il suo insegnamento sulle potenze rivela un'impotenza totale” (7, 154).

Non avendo mangiato troppo, Kierkegaard lascia Berlino e torna a casa. Il viaggio si è rivelato completamente infruttuoso per lui.

Sarebbe del tutto ingiusto sminuire, per non parlare di negare, il significato positivo dei primi lavori di Schelling nello sviluppo della filosofia classica tedesca e quindi nel processo storico mondiale del pensiero filosofico. Dagli approcci immediati alla nuova forma storica della dialettica, dalla dialettica negativa delle antinomie kantiane, gli insegnamenti sia di Fichte che di Schelling furono passi in ascesa verso l'apice hegeliano della dialettica idealista. Il passaggio dalla dialettica soggettivista e volontaristica di Fichte alla dialettica dell'idealismo assoluto è stato mediato dalla dialettica oggettiva di Schelling nella sua filosofia naturale e filosofia dell'identità. “Ma il fuoco si spense, il coraggio svanì, il mosto d'uva che era in fermentazione, senza avere il tempo di diventare vino puro, si trasformò in aceto acido” (1, 442). Da forza attiva nello sviluppo del pensiero filosofico, Schelling si trasformò in una forza che si opponeva a questo sviluppo.

Ciò è accaduto molto prima delle conferenze di Berlino. Federico Guglielmo IV aveva motivi sufficienti per affidarsi nella lotta contro le idee progressiste al filosofo di Monaco, "la cui memoria fiorisce senza sbiadire negli annali del pensiero tedesco..." (18, 6, 134), poiché tutte le successive attività di Schelling furono diretto a sradicare ciò che era stato seminato dalle sue stesse mani.

Con la sua solita arguzia, perspicacia e spietatezza, Heinrich Heine raccontò ai suoi lettori francesi di Schelling del periodo di Monaco: “Là lo vidi vagare sotto forma di fantasma, vidi i suoi grandi occhi incolori e un viso triste, privo di espressione - uno spettacolo pietoso di splendore decaduto» (18, 6, 134).

Heine vede, tuttavia, solo motivi soggettivi per l'ostilità di Schelling nei confronti degli insegnamenti filosofici del suo ex amico, che elevò il pensiero dialettico a livelli prima irraggiungibili. "Proprio come un calzolaio parla di un altro calzolaio, accusandolo di avergli rubato la pelle e di averne ricavato degli stivali, così, avendo incontrato per caso il signor Schelling, l'ho sentito parlare di Hegel - di Hegel che "gli ha portato idee". "Ha preso le mie idee", e ancora "le mie idee": questo era il ritornello costante di questo pover'uomo. In verità, se un tempo il calzolaio Jacob Boehme parlava come un filosofo, allora il filosofo Schelling parla ora come un calzolaio” (18, 6, 212).

Come tutti i pensatori progressisti dell'epoca, Heine non poteva perdonare Schelling per aver "tradito la filosofia per amore della religione cattolica" (18, 6, 213), sostituendo la chiarezza logica del pensiero con la nebbia dell'"intuizione mistica", della contemplazione diretta dell'assoluto. Heine, tuttavia, non tenne conto del lato oggettivo della questione: dopo ciò che aveva fatto Hegel, non era possibile sviluppare ulteriormente il pensiero dialettico né sulla linea dell'idealismo, immutabile per la filosofia classica tedesca, né sulla base della visione del mondo borghese su cui si è sviluppata questa filosofia. Era possibile superare la filosofia di Hegel solo abbandonando questo terreno e lasciando il campo idealistico costruito su di esso. Schelling ne era incapace, preferendo allontanarsi dalla via della conoscenza razionale e logica. “Qui finisce la filosofia del signor Schelling e comincia la poesia, voglio dire la stupidità…” (18, 6, 131). Questo fu detto nel 1834. Il percorso di Schelling da Monaco a Berlino fu tracciato molto prima del 1841.

L'apostasia di Schelling dal percorso della filosofia classica tedesca fu criticata fin dall'inizio dallo stesso Hegel, ne La scienza della logica, che condannò il tradimento sia della scienza che della logica da parte di coloro «che, come se sparassero con una pistola, cominciano direttamente dal loro rivelazione interiore, con fede, contemplazione intellettuale, ecc. e vuole liberarsene metodo e logica» (17, 1, 124). Queste parole catturano l'essenza stessa della svolta compiuta da Schelling: dal razionalismo all'irrazionalismo, dalla filosofia alla teosofia.

Il grande merito della filosofia classica tedesca, che raggiunse il suo massimo sviluppo nell’idealismo dialettico di Hegel, fu la creazione di una nuova, più alta forma storica di razionalismo, che superò i limiti metafisici e formalogici del precedente razionalismo. La logica dialettica ha dominato forme di esistenza dinamiche e contraddittorie che prima erano riconosciute come inaccessibili alla conoscenza razionale e al pensiero logico e per esso inaccettabili. Ha ampliato senza limiti la sfera della competenza logica, aprendo la prospettiva di un razionalismo sconfinato che non conosce barriere.

Per Hegel, “la fede nel potere della ragione è la prima condizione delle ricerche filosofiche... L’essenza nascosta dell’Universo non possiede in sé una forza che possa resistere all’audacia della conoscenza...” (16, 1, 16). Hegel ripete continuamente questa sua convinzione più profonda, che è il filo di Arianna di tutta la sua filosofia. Il riarmo dialettico della logica ha assicurato proprio questa potenza del pensiero. La dialettica hegeliana, così sfigurata più tardi dai neohegeliani, da loro falsificata come oltrepassante i limiti del razionale, fu in realtà una nuova ascesa storica del razionalismo. Già nella Fenomenologia dello spirito Hegel dichiarava che ciò che non è razionale è privo di ogni verità.

“La fede di Hegel nella ragione umana e nei suoi diritti” (3, 2, 7) era inseparabilmente connessa non con il superamento dei limiti del razionalismo, ma con il superamento delle barriere metafisiche sul cammino della conoscenza razionale. Ecco perché per l’idealista Hegel, così come per i suoi successori, la tendenza irrazionalistica di Schelling era un “cattivo idealismo”.

Ma il fiore sterile della filosofia della rivelazione, coltivato a Monaco, sbocciò pienamente solo a Berlino, trapiantato nella serra della monarchia prussiana. E qui incontrò la violenta resistenza di tutti coloro che avevano frequentato la scuola hegeliana, sia hegeliani di destra che di sinistra. Appena due mesi dopo l’inizio delle lezioni di Schelling, Kierkegaard scrive al pastore Spang (8 gennaio 1842): “Gli hegeliani soffiano sul fuoco. Schelling appare così cupo, come se fosse sottaceto nell'aceto” (6, 35, 86). Stiamo parlando degli attacchi del vecchio hegeliano Michelet contro Schelling nella prefazione alla pubblicazione del secondo volume dell'Enciclopedia delle scienze filosofiche di Hegel. Ma in prima linea nella controffensiva contro la filosofia della rivelazione c’era un giovane hegeliano ancora sconosciuto di nome Friedrich Engels. Questo fu il primo attacco hegeliano di sinistra contro il neoschellingismo.

Nell'autunno del 1841, giusto in tempo per le lezioni di Schelling, Engels arrivò a Berlino per prestare servizio militare. “A proposito”, scrisse ad Arnold Ruge in risposta a una proposta di criticare i discorsi di Schelling, “non sono affatto un medico e non posso diventarlo; Sono solo un mercante e un artigliere reale prussiano” (1, 513). Ma l’atteggiamento negativo di Engels nei confronti di Schelling fu da lui formulato ancor prima di trasferirsi a Berlino. Già nel 1840, nell'articolo “Memorie di Immermann”, Engels pose una domanda retorica che toccava l'essenza stessa della svolta di Schelling dalla filosofia classica: “Non cessa tutta la filosofia laddove la coerenza del pensiero e dell'empirismo” va oltre i limiti della il concetto"? Quale logica può reggere lì...?” (1, 382).

La rottura di Schelling con Hegel, il suo anti-hegelismo, fu un punto di svolta nella storia dell'idealismo filosofico tedesco e un presagio di una svolta simile in tutta la filosofia borghese in generale. Engels, ascoltando le lezioni di Schelling, non poteva ancora vedere questa crisi emergente dell'idealismo filosofico, ma si oppose decisamente alla dissociazione di Schelling dal modo di pensare razionale. Qui sta il divario tra l'idealismo di Hegel e quello di Schelling. “Due vecchi amici di gioventù, compagni di stanza al Seminario Teologico di Tubinga, si ritrovano faccia a faccia dopo quarant'anni di opposizione. Uno, che era già morto dieci anni fa, ma era più vivo che mai nei suoi discepoli; l'altro... spiritualmente morto da tre decenni, ora del tutto inaspettatamente pretende di essere pieno di vitalità ed esige riconoscimento» (1, 386). L'essenza del disaccordo è che Hegel era orgoglioso della ragione (vedi 1, 451), mentre Schelling la limita e sminuisce.

Engels non aderisce affatto all'hegelismo ortodosso. Attira l'attenzione sul fatto che Hegel fu attaccato da due lati opposti: "dal suo predecessore Schelling e dal suo più giovane successore Feuerbach" (1, 443). Riferendosi a Feuerbach, Engels non nasconde le sue simpatie per l'antropologismo ateo e la sua insofferenza per «il modo di pensare mistico-scolastico di Schelling» (1, 413). Ma l'atteggiamento critico della sinistra nei confronti di Hegel, opposto alla critica di Hegel della destra, a quel tempo in Engels non era ancora maturato in una critica dell'idealismo filosofico dalla posizione del campo filosofico opposto, in una rottura con i Giovani Hegeliani. La critica di Engels a Schelling lo avvicina piuttosto che allo separarlo dall'hegelismo di sinistra. Ma nell'orientamento verso Feuerbach si delinea già un ulteriore spostamento decisivo.

Un anno dopo l'appello di Ruge a Engels, Karl Marx fece la stessa proposta a Feuerbach, vedendo in lui un vero antipode di Schelling. L'atteggiamento di Marx nei confronti del nuovo schellingismo è chiaro e inequivocabile: condanna decisa e indignazione. «La filosofia di Schelling è la politica prussiana sub specie philosophiae» (2, 27, 377). Marx non dubitava della volontà di Feuerbach di bollare l'insegnamento retrogrado, che Feuerbach chiamava nell'essenza del cristianesimo "la filosofia della cattiva coscienza", il cui segreto più profondo è "fantasia infondata e infantile". Il suo slogan è “quanto più assurdo, tanto più profondo” (24, 2; 28, 223). “Povera Germania! - esclamava Feuerbach nella prefazione al suo capolavoro antireligioso. “Voi siete stati spesso ingannati nel campo della filosofia, e il più delle volte siete stati ingannati dal già citato Cagliostro, che vi ha costantemente ingannato...” (24, 2). , 29). E sebbene Feuerbach, allora assorbito da altri lavori, respinse la richiesta

Marx, le sue lettere di risposta danno un'idea vivida del suo disprezzo per i sermoni universitari di Schelling e della sua intransigenza militante verso gli artifici teosofici.

I corsi quinquennali di Berlino non furono pubblicati da Schelling e il suo archivio di manoscritti, quasi non studiato, andò perduto nei sotterranei della biblioteca universitaria di Monaco durante i bombardamenti dell'estate 1944 durante la seconda guerra mondiale. La principale fonte primaria per familiarizzare con il contenuto delle conferenze di Berlino sono le registrazioni sopravvissute di queste conferenze da parte degli ascoltatori. Uno di questi documenti è la scoperta da parte di Eva Nordentoft-Schlechta degli appunti di Kierkegaard nella Biblioteca nazionale danese di Copenaghen, pubblicati per la prima volta (in traduzione tedesca) nel 1962 (71). Tuttavia, poiché Kierkegaard ascoltò solo la sezione mitologica del corso di Schelling (quarantuno lezioni), la sua parte finale - "Filosofia dell'Apocalisse" - non si riflette in questo riassunto. Tuttavia, di grande interesse per noi sono sei conferenze (9-15), in cui, criticando la filosofia di Hegel, davanti al pubblico più rispettabile, l'idealismo classico tedesco si è suicidato nella persona di uno dei suoi fondatori.

Una profonda convinzione nella razionalità della realtà era il principio guida dell'intera struttura filosofica di Hegel. E proprio questo principio fu l’obiettivo principale degli attacchi anti-hegeliani di Schelling. Tuttavia, questo principio contiene due significati: fiducia panlogica nell'essenza razionale del movimento e dello sviluppo di tutte le cose, che lo obbliga a comprenderlo razionalmente, e una valutazione apologetica dell'essere così com'è, con le conseguenti conclusioni conservatrici del sistema hegeliano. Inoltre, il primo dei significati del principio di razionalità di tutto ciò che è reale è interpretato da Hegel come l'identità idealistica di essere e concetto, reale e logico. La “logica delle cose” è intesa non metaforicamente, come un modello oggettivo che richiede una comprensione logica ed è accessibile solo a tale comprensione, ma in senso letterale - come l'identità ontologica dell'essere e dello sviluppo come la logica della mente del mondo, il idea assoluta.

L'oggetto degli attacchi di Schelling al principio di razionalità del reale non era l'identità idealistica e non il suo sottotesto apologetico, ma la stessa dominante razionalistica e logica. Il fulcro della sua critica anti-hegeliana era il razionalismo filosofico, che ricevette da Hegel la forma radicale del panlogismo. Il divario tra il reale e il ragionevole, l'opposizione del logico al reale, la negazione dell'accessibilità metodologica dell'essere alla conoscenza razionale: questi sono i principi della sua “filosofia della rivelazione” opposta da Schelling a Hegel.

Schelling getta dalla finestra l’hegelismo. Hegel, a suo avviso, fu solo un triste episodio nella storia della filosofia moderna. Nel tentativo di trasformare la logica in una scienza che apra la strada all'assoluto, identificando il logico con il reale, Hegel, secondo Schelling, si mise in una posizione stupida (sich zum Narren machte; lezione 10). Il suo panlogismo esalta la filosofia al di sopra della religione, poiché “la conoscenza puramente razionale può essere tanto poco cristiana quanto la geometria” (lezione 13). Il cristianesimo nel suo insegnamento è così diluito che difficilmente può essere riconosciuto (lezione 18). Che teismo è questo se l'idea assoluta perde ogni carattere personale? (Lezione 15). Come può una tale filosofia affermarsi cristiana? Essa deve essere respinta come prodotto inadatto di un falso metodo, «subendo un vergognoso naufragio nel passaggio all'esistenza reale» (25, 7, 891).

La radice del male, assicura Schelling, sta nel fatto che la logica non si prende cura dei propri affari e va oltre i confini di ciò che le è accessibile. Ha accesso solo a possibile, ma niente affatto vero, affermando di saperlo, inevitabilmente fallisce, rivelando la sua impotenza. Escludendo l'essere attuale, esistente, reale dalla sfera della conoscenza logica, Schelling gli contrappone così un tipo di conoscenza diverso, non logico, che si estende non alla possibilità, ma alla realtà. Il reale, secondo Schelling, diventa soggetto della filosofia quando non è guidato da ciò che è dato nel pensiero, e non da ciò che è dato nell'esperienza sensoriale. “Il suo principio non può essere né l'esperienza né il puro pensiero” (Lezione 17). Intende l'esperienza più alta: "intuizione intellettuale", contemplazione soprasensibile. Nella precedente affermazione di Engels nell’articolo “Memorie di Immermann” si nota questo orientamento irrazionalistico, essenzialmente mistico, del postulato schellinghiano, secondo il quale la coerenza del pensiero e dell’empirismo “va oltre i limiti del concetto”.

"Schelling", scrisse Kierkegaard a Bösen il 14 dicembre 1841, "difende la sua scoperta che esistono due filosofie: negativa e positiva". Allo stesso tempo, "Hegel non appartiene né all'uno né all'altro: questo è uno spinozismo raffinato" (6, 35, 75). Per filosofia negativa, in contrasto con l'hegelismo, che ha qualche diritto di esistere entro certi confini, Schelling intende la sua precedente filosofia dell'identità. Ma la filosofia negativa in sé non è ancora una filosofia genuina e compiuta, ma solo la sua soglia. La filosofia negativa è vincolata alla ragione, mentre la filosofia positiva rivela la filosofia. E il più grande malinteso di Hegel è che, essendo acritico nei confronti della filosofia negativa, secondo Schelling, la assolutizza, trasformandola così in qualcosa che non dovrebbe e non può essere, spacciando il possibile per reale e il reale per ragionevole, logico. .

Secondo Schelling, infatti, la filosofia negativa, correttamente compresa e adeguatamente valutata, richiede il suo superamento positivo. Questa è l’adeguata conoscenza di sé della filosofia negativa. “La filosofia negativa finisce per esigere il positivo...” “Nella filosofia positiva, la filosofia negativa ottiene il suo trionfo” (lezioni 14 e 20). Il primo, come autolimitazione della mente che ha compreso i propri limiti, funge da ponte verso il secondo.

Qual è il rapporto tra la filosofia positiva e la ragione? La risposta a questa domanda decisiva per Schelling funge da linea di demarcazione tra le due filosofie. Nella filosofia negativa, dice, la ragione si riferisce solo a se stessa, mentre nella filosofia positiva entra in rapporto con la realtà stessa. L'irrazionalità dell'essere si oppone quindi alla razionalità del pensiero logico.

Davanti a noi c'è una critica da destra alla conquista storica dell'idealismo dialettico, che ha creato una logica capace di riconoscere la razionalità di ciò che molti prima di esso (e da Schelling dopo) riconoscevano come irrazionale nell'essere stesso. La deformazione idealistica dell'essere di Hegel e la sua identificazione con il pensiero sono qui criticate non per idealismo, ma per razionalismo. La logica viene rifiutata non perché rivendichi il primato rispetto alla realtà, ma perché pretende di comprendere la realtà, di rifletterla adeguatamente.

Engels ha già attirato l'attenzione sul fatto che Schelling, accusando la ragione di essere «incapace di conoscere qualcosa di reale», intende innanzitutto l'incomprensibilità per la ragione di «Dio e i segreti del cristianesimo» (1, 449). Il principale difetto della conoscenza razionale è, secondo Schelling, che essa “non sa nulla della religione, della vera religione, che non contiene nemmeno come possibilità” (lezione 14). Schelling critica la logica dialettica dalla posizione dell'irrazionalismo metafisico. La filosofia degenera in teosofia.

La necessità logica non è altro che un modello storico naturale estratto dalla natura delle cose ed elaborato nella testa umana. Il determinismo è un elemento integrale integrale della logica dialettica, nonostante tutte le differenze nella sua comprensione nella dialettica idealistica e materialistica. Ma il determinismo nella logica dialettica con il suo principio di automovimento è qualitativamente diverso dal determinismo metafisico e meccanicistico, che tende al fatalismo.

Rifiutando, insieme al panlogismo, la razionalità dell'essere, Schelling rifiuta sia la necessità logica che la legge universale, resuscitando l'antinomia metafisica di libertà e necessità. Se la filosofia negativa come dottrina dell'essenza è un sistema di necessità e razionalismo, allora, al contrario di essa, la filosofia positiva come dottrina dell'esistenza è un sistema di libertà e rivelazione (vedi 71 e 74). Nella sua ventiquattresima conferenza, Schelling ha sostenuto che una tale comprensione della questione non contraddice affatto la dialettica, anzi, “la dialettica appartiene, in senso stretto, alla libertà e quindi alla filosofia positiva”. Ma in una tale interpretazione, la dialettica perde il suo carattere di logica dialettica e cessa di essere ciò che realmente è: la forma più alta di razionalismo. La dialettica degenera nel suo stesso opposto (come più tardi nell'irrazionalismo neohegeliano): nell'alogismo. Quest'ultimo assume in Schelling la forma esplicita del misticismo, della miracolosa arbitrarietà divina che regna nella realtà.

Dove vanno le categorie cristiane nel mondo puramente logico della necessità? Schelling pone la questione a bruciapelo (vedi 71, 22). La libertà sta contro la necessità, come la categoria cristiana sta contro la categoria logica. All'automovimento come logica immanente dell'essere si contrappone la creazione “basata sulla volontà di Dio”. “La volontà è l'inizio dell'essere (Ursein)” (lezione 27).

Pertanto, rompendo con la logica dialettica e con il razionalismo in generale, Schelling presenta la realtà non come una sfera della legge oggettiva conoscibile dalla ragione, ma come un'arena della divina provvidenza.

Abbandonata la grande conquista della filosofia classica tedesca, il figliol prodigo rivestì però la sua filosofia della rivelazione di un effimero involucro “dialettico”, che per lui assunse il carattere di uno schema triadico vuoto e morto. La triade dialettica, con tutto il suo schematismo forzato, che nasconde in Hegel il principio della doppia negazione come legge universale dello sviluppo progressivo, acquista in Schelling un carattere decorativo-mitologico. Se Hegel ha cercato di dissolvere le immagini mitologiche del dogma cristiano in concetti logici, allora Schelling fa un movimento all'indietro dalle categorie logiche alla fantasmagoria mitologica.

Gli schemi triadici di Schelling sono tanto lontani dal cielo quanto dalla terra dalle strutture triadiche di Hegel, in cui pulsa l'unità contraddittoria del negativo e del positivo. Sono lontani l'uno dall'altro quanto la negazione dialettica della trinità divina.

La dottrina delle tre potenze è la parodia di Schelling della triade dialettica. Formula una triade religiosa: mitologia - misteri cristiani - filosofia della rivelazione - come tre stadi della coscienza religiosa. Schelling costruisce anche la storia della chiesa cristiana triadicamente: la cattolica - la Chiesa dell'apostolo Pietro, la protestante - l'apostolo Paolo e la Chiesa dell'amore universale - la Chiesa dell'apostolo Giovanni. Engels cita le ultime parole del corso di Schelling, che Kierkegaard non ha più sentito: "... un giorno sarà costruita una chiesa per tutti e tre gli apostoli, e questa chiesa sarà l'ultimo, vero pantheon cristiano" (1, 459). E nella sua 36a conferenza, Schelling raggiunge il nec plus ultra della parodia, descrivendo la triade della Caduta, la cui tesi è la tentazione dell'uomo, l'antitesi - la duttilità della donna e la sintesi - il serpente come principio di tentazione. Dal grande al ridicolo c'è un passo. In questo è degenerata la dialettica nella filosofia della rivelazione (filosofia che, secondo Schelling, dovrebbe chiamarsi “filosofia cristiana”), la quale si pone come compito non prova la verità della religione cristiana, di cui essa non ha bisogno (lezione 32), ma di chiarimenti, della rivelazione della rivelazione divina assunta nella fede.

Le annotazioni del diario e le lettere di Kierkegaard non lasciano dubbi sul fatto che le lezioni di Schelling lo abbiano profondamente deluso, ma di per sé non spiegano perché ciò sia accaduto, e questa delusione fu così forte che lo spinse a lasciare Berlino e tornare senza finire il corso a Copenaghen. Ma la critica inconciliabile di Schelling al Logicismo di Hegel e alla sua “filosofia cristiana” dovrebbe, a quanto pare, affascinare uno zelante predicatore del cristianesimo come fu Kierkegaard. Il percorso irrazionalistico intrapreso da Kierkegaard non coincide forse con la principale tendenza ad allontanarsi dall'idealismo classico tedesco che caratterizza la filosofia della rivelazione? Non era forse gusto di Kierkegaard mettere da parte la "filosofia negativa"?

È abbastanza ovvio che l’ostilità irrazionalistica verso l’hegelismo è il punto di contatto tra i due filosofi. Tuttavia, nella loro rottura con la tradizione classica dell'idealismo tedesco, si rivelano differenze sia quantitative che qualitative significative.

Innanzitutto la rottura di Schelling con il proprio passato filosofico non è del tutto coerente, né incondizionata. La “filosofia negativa” è limitata, ma non gettata a mare dalla filosofia, conserva un ruolo subordinato e ausiliario; Pur frenando e condannando il razionalismo, la “filosofia positiva” non rompe ancora completamente con esso. Schelling la contrappone alla “filosofia negativa”, senza voler eliminare completamente quest'ultima (vedi 32, 238). Engels aveva già notato che “Schelling, con tutti i suoi meriti rispetto al vero cristianesimo, non può ancora rinunciare completamente alla sua antica falsa saggezza. ...Non riesce ancora a vincere del tutto l'arroganza della propria mente...” (1, 448).

Kierkegaard fu disgustato dai “resti” di razionalismo e logica in Schelling, dal suo persistente desiderio di “sistematicità”, per il quale Kierkegaard in seguito rimproverò Schelling insieme a Hegel. Ma questa critica al sistema non viene effettuata da sinistra, non dal punto di vista dell'attuazione coerente della logica dialettica, ma da destra, in nome del superamento della logica stessa della struttura filosofica. Per il predicatore del “vero cristianesimo” di Copenaghen l’idea stessa di “teosofico”. teologia." Salendo alle vette religiose, Schelling non si libera di tutta la gravosa “zavorra” di logicasmi e sofismi. Non è abbastanza radicale nel suo irrazionalismo. La sua “Filosofia della Rivelazione” si conclude con “Cristo logica" e "Satana" logica.""... A causa di un'interpretazione speculativa pretenziosa, tutta la terminologia cristiana", secondo Kierkegaard, "è distorta al di là del riconoscimento". Kierkegaard la chiama “la prostituzione di tutta la mitologia” (6, 11-12, 79).

Kierkegaard non solo aderì a un irrazionalismo più coerente, ma, a differenza di Schelling, diresse il suo irrazionalismo non lungo un percorso idealistico-oggettivo, ma lungo un percorso idealistico-soggettivo, che riflette una divergenza più decisiva dalla fase finale dell'idealismo classico tedesco. “Schelling ha portato l'autoriflessione alla stagnazione, intendendo l'intuizione intellettuale non come una scoperta nella riflessione, raggiunta attraverso un progresso costante, ma come un nuovo punto di partenza” (6, 16, II, 38). La rivelazione di Schelling è estroversa, diretta verso l'esterno, pretende di riflettere le potenzialità divine, verso Dio cognizione. La filosofia di Kierkegaard, invece, esclude questa possibilità. Kierkegaard «benché fosse, come Schelling, un oppositore della “chiaritura” (Ausklarung) razionalistica di Dio in uno schema concettuale... ma l'identificazione di Dio, il cui possesso, per così dire, pretendeva Schelling, gli sembrava inaccettabile e impossibile» (70, 76). Il teocentrismo oggettivista della “filosofia della rivelazione” è estraneo e intollerabile per Kierkegaard. La sua fede religiosa si basa sull'egocentrismo soggettivista. Le potenzialità divine dello Schellingismo, come le passioni di Dio, sono contrastate dalle passioni umane, che ci trascinano nell'ignoto ultraterreno.

Kierkegaard aveva già lasciato Berlino quando Schelling si lamentava del fatto che gli scienziati “che conoscono a memoria tutti i tipi di ciliati e tutti i capitoli del diritto romano... per questo dimenticano la salvezza eterna, nella quale sta la beatitudine delle anime” (1, 460 ). Questa invettiva di Schelling, in sintonia con la mentalità di Kierkegaard, non è diventata il fulcro della “filosofia della rivelazione” ed è di natura periferica rispetto al sistema di Schelling nel suo insieme. L'antitesi in esso contenuta divenne l'asse di un'altra filosofia cristiana: l'esistenzialismo di Kierkegaard.

Le lezioni di Schelling non toccarono le corde del cuore di Kierkegaard; lo lasciarono freddo, indifferente, estraneo ai tormentati costrutti teosofici. Le lezioni di Schelling convinsero Kierkegaard che la filosofia illuminista, la conoscenza scientifica e il pensiero logico dovevano essere superati non dalla rivelazione di Schelling, ma da altre armi spirituali realizzate con materiale completamente diverso e irrazionalistico. La critica di Kierkegaard al neoschellingismo, a differenza della critica di Schelling a Hegel, non è una critica all'idealismo oggettivo razionalistico nella sua forma teosofica, ma una critica all'idealismo oggettivo dal punto di vista di una visione completa. soggettivista fideismo.

Sophia lungo il piano inclinato dell'irrazionalismo - da Hegel alle tre “W”: Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer.

La “filosofia della rivelazione”, proclamata dal dipartimento dell’Università di Berlino, non è però diventata la linea generale dell’irrazionalismo. Avendo anatemizzato i precetti della filosofia classica tedesca, Schelling pose un limite al progressivo sviluppo della filosofia idealistica, ma non divenne una guida per le future generazioni di idealisti nell'oscurità del futuro, secondo Holzwege, verso il nulla. "La filosofia della rivelazione, un tempo avidamente attesa, essendo finalmente apparsa, è passata dalla sua epoca tanto completamente quanto l'ha superata questa epoca" (25, 768).

Attraverso il neo-hegelismo, che ha distorto la dialettica di Hegel e l'ha trasformata in una propria, irrazionalista, opposta, attraverso la "dialettica tragica" con il suo principio dell'irragionevolezza del reale, attraverso l'insostenibile "filosofia della vita", l'irrazionalismo si è precipitato lungo la corrente principale della esistenzialismo. Il suo idolo era un ascoltatore deluso di Schelling, ridicolizzato e dimenticato per mezzo secolo. La critica della “filosofia della rivelazione” da parte della destra, l’insoddisfazione per il grado e la natura della sua irrazionalità divennero il punto di partenza della filosofia borghese antiscientifica, anti-filosofia del nostro secolo. La Danimarca, che cento anni fa era una provincia filosofica della Germania, è diventata la Betlemme di una delle tendenze dominanti dell'idealismo moderno. Il kierkegaardismo si è “giustificato” come una droga spirituale più efficace nel mondo moderno.

Ma non importa quanto l’esistenzialismo di Kierkegaard sia lontano dalla “filosofia della rivelazione”, tra loro c’è sangue, affinità spirituale e continuità ideologica. “In nessun’altra epoca questa genuina filosofia è stata così urgentemente necessaria come nell’era moderna di decadenza”. Queste parole sono state scritte niente meno che da Karl Jaspers in occasione del centenario della morte di Schelling e della “filosofia della rivelazione” (62, 31). La "filosofia della fede" esistenzialista e la prospettiva dell'Umgreifende (onnicomprensiva) rivelano la continuità ideologica della visione del mondo di Jaspers in relazione alla "filosofia positiva". Ma la coerenza più vicina e duratura si rivela dall'esistenzialismo nell'atteggiamento più negativo nei confronti di quella che Schelling chiamava "filosofia negativa" - nel rifiuto del percorso della conoscenza razionale, scientificamente orientata e oggettiva.

Schelling morì solo un anno prima di Kierkegaard, ma Kierkegaard gli sopravvisse di un secolo. Tuttavia, negli ultimi anni si sono sentite voci che chiedevano una riconsiderazione del posto tradizionale e saldamente radicato del defunto Schelling nella storia della filosofia e del suo ruolo nell’evoluzione dell’idealismo classico tedesco. Qualunque sia l'atteggiamento dell'uno o dell'altro storico della filosofia nei confronti degli insegnamenti dei vari rappresentanti di questo idealismo, è indiscutibilmente riconosciuto che il suo apogeo fu l'insegnamento di Hegel, e "la filosofia di Schelling, sebbene sia nata dall'idealismo tedesco... significa un rompere con il sistema idealistico della ragione» (71, 23). "Uno dei principi fermamente stabiliti della classificazione della storia della filosofia è che l'idealismo tedesco ha raggiunto il suo completamento nel sistema di Hegel" (92, 239). Affermando questo fatto indiscutibile e riferendosi a R. Kroner, il filosofo di Heidelberg W. Schultz invita a mettere in discussione e a rivedere questa istituzione generalmente accettata. “È proprio questa opinione”, dichiara, “che intendiamo qui mettere in discussione riflettendo sulla filosofia del defunto Schelling...” (92, 239). “Naturalmente”, aggiunge Schultz, “dovremo rivedere la nostra consueta comprensione dell’idealismo tedesco” (92, 241).

Come risultato di questa revisione, la “filosofia della rivelazione” viene descritta da Schultz non come l’agonia dell’idealismo filosofico, ma come il suo coronamento naturale. Il compimento del progresso della ragione, proclama Schultz seguendo Schelling, è il suo autocontrollo, la fissazione dei limiti del suo significato. Avendo proclamato questo, il profeta della filosofia positiva non ha cambiato la filosofia della ragione, ma ne ha raggiunto l'apice. L'irrazionalismo appare così come il legittimo erede storico del razionalismo e il suo unico degno successore. Il contributo della filosofia classica tedesca alla storia dello sviluppo del pensiero filosofico sta, da questo punto di vista, nel fatto che Kant, Fichte e Hegel hanno avvicinato passo dopo passo il pensiero all'autoconoscenza dei propri limiti. La forza della loro mente non risiede altro che nella graduale consapevolezza della propria follia.

La grana razionale di questa concezione irrazionale della storia della filosofia è un riconoscimento involontario e indiretto delle limitate possibilità di progresso del pensiero filosofico a pieno titolo. sui sentieri dell'idealismo.

Schelling avrebbe avuto ragione nella sua critica a Hegel se avesse affermato non l'impraticabilità del passaggio da una possibilità logicamente sublimata alla “realtà” illusoria del mondo soprasensibile, ma l'impossibilità di uscire dal circolo vizioso dell'assoluto alla realtà reale. idealismo. Avrebbe ragione se rivelasse l'incoerenza di considerare il mondo materiale come un altro essere di sostanza spirituale, come incarnazioni Idea logica. Ma se Schelling da tale posizione avesse impugnato le armi contro Hegel, egli non sarebbe stato Schelling, ma anti-Schelling. Ecco perché la critica dell'hegelismo da sinistra, da una posizione materialista, non solo non ha escluso, ma, al contrario, ha contenuto e aggravato l'intolleranza verso lo schellingismo.

«Con Hegel», secondo Jaspers, «qualcosa finì...» (60, 309). Ma la dialettica idealista di Hegel fu allo stesso tempo una fine e un inizio. Conduceva ad un bivio, dal quale divergono due sentieri in due direzioni diametralmente opposte. L’idealismo classico tedesco ha esaurito le sue possibilità. Nella storia del pensiero sociale si è creata una situazione rivoluzionaria, condizionata, ovviamente, non solo dallo sviluppo immanente della filosofia, ma radicata nei profondi cambiamenti sociali della metà del secolo scorso.

Le lezioni di Schelling a Berlino segnarono la fine dell'idealismo classico tedesco. Ma questo fu solo l'inizio della fine del movimento dell'idealismo filosofico lungo la via razionalista. I discorsi antischellingiani di Feuerbach, Engels e Marx preannunciavano l'inizio di uno sconvolgimento rivoluzionario nella storia della filosofia. La grande conquista dei classici della filosofia tedesca - la logica dialettica - non fu scartata come inadatta, ma diventò per i creatori di una nuova forma storica di materialismo, per gli “amici materialisti della dialettica hegeliana” (3, 45, 30), la teoria di Arianna filo conduttore di un ulteriore progresso filosofico.

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Dal libro Andrei Voznesensky autore Virabov Igor Nikolaevich

Sei un pezzo di idealismo, territorio nella mente. Notando Voznesensky al funerale di Nina Iskrenko, qualcuno ha scritto: era tranquillo, abbattuto, aveva il braccio al collo. I giovani colleghi non hanno esattamente calunniato, no. Erano ironici. A volte sembravano di traverso. Voznesensky veniva al funerale di coloro con cui non era

La filosofia classica tedesca è in breve la dottrina dei modi universali di conoscere l’esistenza. Ha avuto origine nel XVII secolo sul territorio della Germania feudale, fino alla metà del XIX secolo ha avuto un'influenza su larga scala sulla cultura e sullo sviluppo della società dell'Europa occidentale. Cercheremo di capire qual è la sua essenza in questo post. Questo materiale ti sarà estremamente utile durante la preparazione alle Olimpiadi degli studi sociali.

Prerequisiti per la formazione della filosofia classica tedesca

La conoscenza dei pensatori tedeschi dell'epoca si formò in condizioni economiche e politiche difficili. La Germania partecipò regolarmente a varie campagne militari, che influirono negativamente sullo sviluppo del commercio, dell'agricoltura, dell'artigianato e della produzione. La formazione delle istituzioni sociali, delle scienze e delle arti nel paese alle soglie dell'Illuminismo avvenne più lentamente che in Inghilterra e Francia, Svezia e Olanda.

Per comprendere le condizioni per l'emergere della dottrina, presentiamo alcuni fatti che caratterizzavano lo stato tedesco di quel tempo.

Molti anni di militarismo convinto dei governanti, una serie di campagne militari nell'arco di due secoli. Le enormi dimensioni dell'esercito, sproporzionate rispetto alle esigenze dello Stato, hanno rallentato lo sviluppo dell'economia nel suo insieme.

C'erano più di 300 principati. Non avendo collegamenti interni, erano solo formalmente subordinati alle autorità centrali. I signori feudali avevano a cuore la propria prosperità e l’accumulazione di capitale. Esercitavano un potere assoluto, imponendo tasse esorbitanti e opprimendo i contadini e danneggiando l’agricoltura e l’agricoltura.

Le città erano in crisi. Le campagne militari distrussero le relazioni commerciali e il mercato di vendita estero. La produzione artigianale e manifatturiera cadde in declino, incapace di resistere alla concorrenza delle industrie altamente sviluppate di altri paesi.

Processi distruttivi hanno avuto luogo nella società: le contraddizioni di classe tra i contadini privati ​​dei diritti civili si sono intensificate. La borghesia, strangolata dalle tasse, non riuscì a promuovere la crescita economica e culturale della società e ad assicurare un'adeguata transizione dalla produzione corporativa a quella manifatturiera.
La vendita attiva di soldati per partecipare ad operazioni militari nell'interesse di altri stati ha ridotto la percentuale della popolazione attiva.

Molti tedeschi lasciarono la loro patria in cerca di una vita migliore. Per ridurre il deflusso della popolazione, Federico II dovette creare un sistema di passaporti che scoraggiasse la migrazione.

All'inizio del XVIII secolo nel paese non esisteva una lingua letteraria tedesca comune. Le opere sulle scienze naturali, sulla giurisprudenza e sulla filosofia furono scritte in latino e anche le lezioni furono insegnate in latino. Le classi superiori della Germania usavano il francese nella vita di tutti i giorni senza studiare il latino.

Per un breve periodo Federico II patrocinò scrittori, scienziati e filosofi. Ma tornò rapidamente alla dottrina militare. Avendo cominciato a perseguitare con l'aiuto dei pensatori polizieschi impegnati nelle idee democratiche per l'organizzazione della società.

Fu in condizioni così difficili in Germania, come in tutta Europa, che il movimento culturale ed educativo guadagnò slancio: una protesta diretta del popolo contro le manifestazioni distruttive del feudalesimo.

Le opinioni delle persone sono cambiate: i valori spirituali e le tradizioni amate da secoli sono stati rivisti. L'umanità stava crescendo rapidamente e non era più assetata dell'affermazione del principio Divino di tutte le cose, ma di scoperte scientifiche e di nuove conoscenze in campo naturale. La possibilità di applicazione pratica della conoscenza a beneficio della società divenne fondamentale.

Nell'edilizia, nelle arti applicate e nella letteratura, i generi quotidiani e secolari stavano guadagnando popolarità. Ciò che prima era stato creato in nome della religione cominciò ad essere realizzato in nome della prosperità dell’umanità.

L'importanza principale nei lavori scientifici cominciò a essere dedicata non all'ordinamento della conoscenza esistente su Dio, come causa principale e base di tutte le cose, ma allo studio della personalità, delle sue diverse manifestazioni, del suo posto nel mondo e nella società.

Gli storici della scienza ritengono più appropriato distinguere due fasi nello sviluppo della filosofia classica tedesca:

1. 17-18 secoli. Il precursore dell'idealismo è la filosofia dell'Illuminismo (R. Descartes, B. Spinoza, T. Hobbes, C. Montesquieu, J. J. Rousseau, ecc.). In questo momento, uno spostamento di enfasi iniziò dall'analisi della simbiosi dell'uomo e natura, all'analisi della simbiosi tra uomo e comunità culturali.

2. 18-19 secoli. Idealismo tedesco (I. Kant, G. F. W. Hegel, ecc.). Si creano opere che sono ancora riconosciute come l'apice del pensiero filosofico. Viene costruito un quadro universale e generale del mondo, viene sistematizzata la conoscenza di base umana sulla natura e il processo di cognizione.

Oggetto di studio e obiettivi

Con l'aiuto di costruzioni logiche, i rappresentanti della filosofia classica tedesca si sono posti l'obiettivo di costruire un'idea di persona perfetta, società e stato ideali.
Tutto ciò che esiste intorno a una persona è stato sottoposto a controllo e analisi razionali.

Per la prima volta oggetto di studio è stata la mente umana, che contiene spirito e natura, come causa principale e fonte primaria di tutto ciò che esiste nel mondo.

Astenendosi dal giudizio sulla realtà divina, i pensatori cercarono di costruire un sistema unificato di essere. Per dimostrare l’integrità organica e armoniosa del mondo.

L'oggetto della conoscenza dell'idealismo tedesco *in breve* può essere definito come l'ordine naturale del mondo e dell'individuo in esso. L'uomo era posto al di sopra del mondo e dell'esistenza, avendo la capacità di conoscenza razionale e di cambiare le cose secondo le sue preferenze. Fu riconosciuto il potere assoluto della mente.

Caratteristiche e tratti caratteristici della filosofia classica tedesca:

Si distinguono le seguenti caratteristiche del pensiero filosofico tedesco dei secoli XVIII-XIX:

• Coscienza razionale-teorica.
• Una spiegazione sistematica e completa del mondo, che si basa sul principio del suo ordine naturale e della sua armonia.
• Comprendere il processo storico e filosofico come un insieme di fattori, analizzando i quali è possibile comprendere il presente e, con un alto grado di probabilità, prevedere il futuro (pensiero storico).

Da questi tratti conseguono i tratti caratteristici della dottrina in questione:
1. Comprendere la filosofia come il nucleo attorno al quale si forma la cultura della società, un meccanismo pratico per sviluppare i problemi dell'umanesimo e comprendere la vita umana.
2. La priorità dello studio dell'essenza umana rispetto allo studio della natura, la storia della formazione dell'umanità.
3. Sistematizzazione della conoscenza. Non solo scienza, ma un sistema ordinato di idee filosofiche.
4. Utilizzo di un concetto di dialettica olistico e generalmente accettato.

Rappresentanti dell'esercizio

La maggior parte degli storici caratterizza brevemente questo periodo iniziando con Kant (critica), continuando con Fithe (autofilosofia) e Schelling (filosofia naturale) e terminando con Hegel (sistema monumentale). Consideriamo brevemente il principale

Emmanuel Kant(anni di vita 1724-1804, opera principale - "Critica della ragion pura" (1781). Fu il primo a formulare l'idea dell'origine dell'Universo da una nebulosa di gas, espresse l'idea di ​l'integrità della struttura dell'universo, l'esistenza di leggi di interconnessione dei corpi celesti, pianeti da scoprire nel sistema solare.

Ho cercato di costruire e presentare un quadro completo del mondo in costante cambiamento e sviluppo.
Secondo Kant, una persona non è capace di conoscere pienamente le cose che vanno oltre i limiti della sua esperienza pratica, ma è capace di comprendere e comprendere i fenomeni. La conoscenza è sempre ordinata.

La scienza, secondo il pensatore, è solo una creazione costruttiva e creativa della mente umana e le sue capacità non sono illimitate. La base dell'esistenza della personalità è la moralità, è questo che rende umana una persona, è impossibile studiare la moralità con l'aiuto della scienza;

Johann Gottlieb Ficht e (anni di vita 1762 - 1814, opera principale - "Lo scopo dell'uomo" (1800). Il fondatore della filosofia pratica, che determina gli scopi e gli obiettivi diretti delle persone nel mondo e nella società. Ha dato il concetto di materialismo come posizione passiva dell'uomo nel mondo. Critica - come posizione di nature attive attive Sviluppato un modo di pensare dialettico (logico), consistente nel porre, negare e sintetizzare.

Federico Guglielmo Giuseppe Schellin g (vita 1775 - 1854, opera principale “Il sistema dell'idealismo trascendentale” (1800). Costruì un sistema unificato di conoscenza considerando le specificità della conoscenza della verità nelle singole aree. Implementò il sistema nella “filosofia naturale”, che è considerata il primo tentativo di generalizzare sistematicamente tutte le scoperte della scienza da parte di un pensatore.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel(anni di vita 1770-1831, tutte le opere sono di carattere fondamentale). Utilizzando un sistema di relazioni e categorie di base, ho costruito un modello dell'essere in tutte le sue manifestazioni, livelli e fasi di sviluppo. Considerava la contraddizione la base di ogni sviluppo. Considerava le fasi di sviluppo della cultura umana come un processo di formazione dello spirito, il cui apice proclamava essere la sfera della logica. Fu uno dei fondatori della filosofia sociale. Ha creato dottrine sui diritti della proprietà privata e sui diritti umani nella società civile. Ha sottolineato l'importanza del lavoro e la sua valutazione materiale.

L'importanza della filosofia classica tedesca per la scienza moderna

Un risultato importante dell’insegnamento è che ha consentito all’umanità illuminata di pensare in categorie universali.

Per la stessa scienza filosofica, acquisizioni importanti sono state le idee sviluppate dell'attività cognitiva e creativa, lo sviluppo attraverso la creazione di contraddizioni e le attività per risolverle.

È stato sviluppato un apparato categoriale-concettuale completo, adottato come base in tutto il mondo. Utilizzato attivamente nelle attività scientifiche del nostro tempo.

L'eredità principale è l'immissione in circolazione della storicità del pensiero, esplorando i cambiamenti nel tempo che si verificano sia con le persone, sia con i singoli oggetti che con interi mondi culturali. Il vantaggio inestimabile di questo metodo è la capacità di progettare il futuro attraverso la riproduzione del passato e la comprensione logica del presente. Ecco perché l’idealismo tedesco è chiamato filosofia classica.

Cordiali saluti, Andrey Puchkov

Filosofia dell'Illuminismo.

Filosofia dell'Illuminismo francese.

Utilitarismo illuminista. F. Voltaire contro la teodicea e il provvidenzialismo. L'educazione come via di formazione della personalità; funzione di un monarca illuminato.

J.J. Rousseau sullo stato naturale e civile. La necessità di concludere un contratto sociale secondo Rousseau. La cognizione come sensazione e percezione. Condillac: il concetto di “statua”. D. Diderot. La natura antinomica della dialettica illuministica; antinomia e paradosso.

Filosofia dell'Illuminismo inglese.

L'attenzione degli illuministi inglesi sull'“individuo naturale”, sulla sua ragione e libertà. Linea materialistica dell'Illuminismo (riconoscimento dell'automovimento della materia). A.Collins. J. Toland.

Tommaso Hobbes (1588-1679). Hobbes sulla filosofia, sul suo ruolo nel sistema della conoscenza umana. La dottrina dell'uomo di Hobbes. Sulla libertà e sulla necessità. Lo stato naturale del genere umano: uguaglianza, sfiducia reciproca. La dottrina dello Stato di Hobbes.

Idee illuministiche negli insegnamenti dei moralisti inglesi. F. Shaftesbury F. Hutcheson (1694-1746).

Filosofia dell'Illuminismo tedesco.

Le principali linee e direzioni della filosofia dell'Illuminismo tedesco. Metafisica di Chr. Wolf. Chr. Thomasius (1655-1728) come fondatore della linea empirico-psicologica nella filosofia dell'Illuminismo tedesco. I.G. Herder. Critica dell'immagine meccanicistica del mondo; idee di storicismo ed evoluzionismo. Pensiero estetico dell'Illuminismo tedesco (Lessing e altri).

I. Kant- fondatore della filosofia classica tedesca.

"Critica della ragion pura". Apriorismo come tentativo di dimostrare il carattere universale della conoscenza scientifica. Apriorismo dello spazio e del tempo; apriorismo delle categorie. Fenomeni e noumeni. La Dialettica Trascendentale di Kant; giustificazione del passaggio dall’applicazione teorica a quella pratica della ragione. La filosofia morale e pratica di Kant. Natura e libertà. L’imperativo categorico come criterio normativo universale. “Critica della facoltà di giudizio” di Kant e formazione del soggetto del gusto estetico. Il giudizio estetico come mediatore tra conoscenza teorica e decisione morale.

Filosofia classica tedesca.

Filosofia IG Fichte.Idealismo trascendentale. La filosofia come scienza. Il principio dell'attività spirituale e pratica nel quadro della conoscenza; il rapporto tra sé pratico e creativo. Il principio di connessione tra oggetto e soggetto della conoscenza, il non-sé e il sé. Il rapporto tra conscio e inconscio nella filosofia di Fichte.

Filosofia V.F.I. Schelling.Rivoluzione francese del XVIII secolo. e la filosofia di Schelling. La filosofia naturale di Schelling: la dottrina dell'anima del mondo; dialettica del progresso naturale. Idealismo trascendentale; l'idea di creatività artistica; problema del conscio e dell'inconscio. Filosofia dell'identità Filosofia della mitologia e della rivelazione.

Filosofia GWF Hegel.Caratteri generali della filosofia hegeliana.

Principi fondamentali della filosofia di Hegel. Il principio dello sviluppo come principio fondamentale del sistema hegeliano; “triplo schema” di sviluppo; il ruolo della negatività. L'essenza del concetto speculativo - dialettico del sistema hegeliano. Sostanzializzazione e ontologizzazione del pensiero: loro significato e significato. L'idea di sostanza. Il concetto di “idea assoluta” e la sua differenza dal concetto di “spirito assoluto”; il movimento dall’“idea assoluta” allo “spirito assoluto”.

“La Scienza della Logica”: la creazione della logica dialettica. Dialettica dell'automovimento di un concetto. “Enciclopedia delle scienze filosofiche” (logica, filosofia della natura e filosofia dello spirito). La “filosofia del diritto” come filosofia della liberazione umana. La libertà come categoria iniziale e centrale della filosofia sociale hegeliana.

Formazione delle direzioni principali della moderna filosofia occidentale 2a. 19 metà – inizio 20° secolo

Filosofia di L. Feuerbach.

Il percorso creativo di L. Feuerbach. “L'essenza del cristianesimo” di L. Feuerbach e la formazione dell'antropologia filosofica. La religione come forma di manifestazione dell'essenza umana. Etica dell'amore. “Io” e “Tu” nella filosofia di L. Feuerbach.

Gli insegnamenti di K. Marx e il suo posto nella storia della filosofia.

Formazione della scuola hegeliana in Germania (anni 20-30 del XIX secolo). I temi principali della filosofia dell'hegelismo: critica filosofica, storicizzazione dell'assoluto, coscienza alienata).

La filosofia di Karl Marx, la sua evoluzione e le idee di base Marx e il problema delle forme alienate di coscienza. La filosofia della storia di Marx. L’idea di progresso ha origini hegeliane e interpretazione marxiana. Eurocentrismo e “universalità” astratta della filosofia della storia di Marx. Il conflitto come caratteristica principale della prassi sociale.

Neokantismo.

Principali scuole e rappresentanti del neokantismo. Orientamento verso le scienze naturali matematiche nella scuola di Marburg del neokantismo. I concetti di sostanza e funzione nell'insegnamento di E. Cassirer. Scuola di neokantismo di Baden. V. Windelband sulla storia e le scienze naturali. Contrastare le scienze della natura con le scienze della cultura nella filosofia di G. Rickert. Neokantismo e sociologia di M. Weber

Forme storiche del positivismo (secoli XIX-XX).

La civiltà occidentale, i periodi del suo sviluppo, le differenze rispetto alle altre culture del mondo, il problema della “modernizzazione”.

Il "primo" positivismo. Il rapporto tra filosofia e “scienza positiva” nel positivismo di O. Comte. “La legge fondamentale dello sviluppo dello spirito umano” nella filosofia della storia di Comte. Positivismo in Inghilterra. G. Spencer sul rapporto tra scienza e religione. La dottrina dell'evoluzione. D.S. Mill sui fondamenti psicologici della logica.

Darwinismo e “darwinismo sociale” della seconda metà del XIX secolo. Lo sviluppo del positivismo alla fine del XIX secolo. Empiriocritica di E. Mach.

Filosofia analitica.

Sviluppo della logica matematica e delle scienze naturali. Logicismo di Russell e Whitehead. Atomismo logico. “Trattato logico-filosofico” di L. Wittgenstein. Positivismo logico del Circolo di Vienna.

Critica della metafisica, criteri di demarcazione tra conoscenza scientifica e non scientifica. Problemi di verifica, giudizi analitici e sintetici. Discussione sulle "proposte di protocollo". Fisicalismo e convenzionalismo nella dottrina dei giudizi fondamentali. Sintassi, semantica e pragmatica. Filosofia linguistica. Il "tardo" Wittgenstein su "somiglianze familiari", "giochi linguistici" e "forme di vita".

Filosofia della scienza.

Razionalismo critico di K. Popper. La falsificazione come criterio di demarcazione della conoscenza scientifica e metafisica. . Il concetto di "terzo mondo". Le visioni socio-politiche di Popper, critica allo storicismo e al relativismo Il concetto di “programmi di ricerca” di I. Lakatos. T. Kuhn sulle “rivoluzioni scientifiche”. "Paradigma" e "scienza normale". Il problema dell'incommensurabilità delle teorie scientifiche. Anarchismo metodologico di P. Feyerabend.

Formazione dell'orientamento antropologico.

Filosofia di F. Nietzsche. L'evoluzione delle opinioni di p. Nietzsche, le sue opere principali. Principi “apollonovsky” e “dionisiaci” della cultura in “La nascita della tragedia dallo spirito della musica”. "La volontà di potenza." La dottrina del nichilismo. "Eterno ritorno". Nietzsche sulla "morte di Dio".

"Filosofia di vita".

I tratti principali della “filosofia della vita”. Vitalismo e psicologismo nell'interpretazione della “vita”. Psicologia descrittiva ed ermeneutica di V. Dilthey. Contrapporre le “scienze dello spirito” e le “scienze della natura”. Istinto, intelligenza, intuizione in “Evoluzione Creativa” di A. Bergson. Critica dell'intellettualismo. Morfologia della cultura di O. Spengler. Anima apollinea, faustiana e magica ne "Il declino dell'Europa".

Fenomenologia.

Critica dello psicologismo e dello storicismo nelle opere di E. Husserl. Metodo di riduzione fenomenologica, sue fasi. Il concetto di intenzionalità della coscienza, noesis e noema. Idealismo trascendentale di Husserl. Percezione intuitiva delle entità. Critica del fisicalismo e dell’oggettivismo della scienza in “La crisi delle scienze europee”. La dottrina del “mondo della vita”. Le principali direzioni di sviluppo della fenomenologia. Percezione intuitiva delle entità ed etica di M. Scheler. Fenomenologia esistenziale M. Merleau-Ponty.

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