Alman idealizminin sosyal felsefi fikirleri. Alman klasik idealizmi. 19. yüzyıl felsefesi. Alman idealizminin kısa açıklaması

Kant'ın öne sürdüğü fikirler eleştirel bir değerlendirme aldı ve aynı zamanda Alman idealizminin üç seçkin temsilcisinin - Fichte, Schelling ve Hegel - çalışmalarında en büyük gelişmeyi aldı.

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) doğası gereği son derece aktif, pratik olarak aktif bir kişiydi; Fransız Devrimi'ne hararetle sempati duydu, Napolyon saldırganlığına karşı savaştı ve Alman ulusunun birleşmesini savundu. Şöyle dedi: "Ne kadar çok hareket edersem o kadar mutlu oluyorum." Fichte'nin pratik aktivizmi aynı zamanda felsefesini de etkiledi. Her şeyden önce, insan özgürlüğünün (faaliyetin temeli olarak) çevreleyen dünyadaki şeylerin nesnel varlığının tanınmasıyla bağdaşmadığını ve bu nedenle bu varoluşun insan bilinci tarafından koşulluluğunu ortaya koyan felsefi bir öğretiyle desteklenmesi gerektiğini düşündü. . Bu temelde Kant'ın nesnel gerçeklik olarak "kendinde şeyler" anlayışını terk etti.

Fichte, felsefesinin başlangıcını, düşünmenin ve duyarlılığın tüm içeriğinin türetildiği düşünen "ben" yaptı. Fichte'nin felsefesi üç prensibe dayanmaktadır.

Birincisi, düşünen "Ben" in mutlak bağımsızlığı ve kendi kaderini tayin etmesiyle ilgili bir ifadedir. Mutlak Benlikte, düşünen "Ben"in kendini ortaya koyması, kendi bilgisinden ayrılamaz, bu nedenle Benlik iki yönlü etkinlikle karakterize edilir: yaratıcı (pratik) ve bilişsel (teorik). Böylece Fichte, biliş sürecinde teori ve pratiğin birliğine ilişkin önemli bir epistemolojik problem ortaya koyarak pratik kavramını kendi teorik felsefesine dahil eder. Fichte, mutlak Benlik'te özne ve nesnenin orijinal birliğini doğrular. Bu konum, daha sonra Alman klasik felsefesinin diğer idealist öğretilerine de dahil edilmiştir.

İkincisi ise “Ben olmayanı ortaya koyuyorum” ifadesidir. Fichte, düşünen "ben"in aksine, "ben olmayanı" duyusal olarak algılanan olarak nitelendirdi. Böylece Fichte, gerçek nesnelerin başlangıçta bilinçte duyusal olarak düşünülmüş olarak göründüğü gerçek gerçeğini açıklamaya çalışmış ve bu olguya Kant'ın aksine idealist bir yorum sunmuştur. Ben, hayal gücü sayesinde ben-olmayan konumunu bilinçsizce yerine getirir. Akıl, hayal gücünün yarattığı şeylerin depolanmasını ve pekiştirilmesini gerçekleştirir. Hayal gücünün meyveleri yalnızca zihinde gerçek hale gelir. Başka bir deyişle, ideal ilk önce yalnızca zihinde gerçek olur.



Üçüncü ilke şu şekilde tanımlanır: Mutlak, evrensel "Ben" ampirik "Ben"i (insanın ve onun aracılığıyla toplumun) ortaya koyar. Aslında Fichte'nin felsefesinde mutlak Benlik, birey üstü, insanüstü, dünya ruhu olarak karşımıza çıkar. Ve bu nesnel-idealist eğilim, Fichte'nin felsefesinin önceki öznel-idealist ilkeleriyle çelişiyordu. Aslında bu, Alman klasik felsefesinin daha sonra Schelling ve Hegel tarafından nesnel-idealist sistem inşasına doğru kararlı bir şekilde yeniden yönlendirilmesine yönelik ilk bilinçsiz ve tutarsız adımdı.

Fichte'nin felsefesinin en önemli başarısı diyalektik düşünme tarzının daha da gelişmesiydi. Fichte'ye göre, Benliğin yaratım ve biliş süreci üçlü bir ritimle karakterize edilir: önerme, olumsuzlama ve sentez. Üstelik ikincisi, zorunlu olarak olumsuzlama, karşıtlık (antitez), sentez vb. tarafından takip edilen yeni bir önerme (tez) olarak ortaya çıkar. Fichte'ye göre kategoriler, Kant'ta olduğu gibi, aklın a priori biçimlerinin mevcut bir kümesi değildir. ancak Ya'nın faaliyetleri sırasında gelişen bir sistem.



Fichte, her şeyin tutarsızlığının, karşıtların ve çelişkilerin birliğinin bir gelişme kaynağı olarak farkına vardı. Böylece, mutlak Ben'in etkinliği, ancak bir engelle, bir "ben-olmayan"la karşılaştığında, yani bir çelişki ortaya çıktığında bireysel bilincin mülkiyeti haline gelir. Ben'in faaliyeti bu engelin ötesine koşar, onu aşar (böylece çelişkiyi çözer), sonra tekrar yeni bir engelle karşılaşır, vb. Faaliyetin bu nabzı, engellerin ortaya çıkışı ve bunların aşılması Ben'in doğasını oluşturur. ve mutlak Ben, Fichte'de örtüşür ve özdeşleşir, dağılır ve farklılaşır. Tüm dünya sürecinin içeriği budur. Tüm diyalektik süreç, mutlak ve bireysel “ben” arasındaki çelişkinin çözüleceği ve karşıt tarafların yani “ben” ile “ben”in örtüşeceği bir noktaya ulaşmayı amaçlamaktadır. Ancak bu hedefe tam anlamıyla ulaşmak imkansızdır; tüm insanlık tarihi bu ideale sonsuz bir yaklaşımdan ibarettir.

Fichte, felsefesinde esas ilgiyi aktif "ben"e verdiğinden ve "ben-olmayan"dan yalnızca en genel hatlarıyla "ben"e karşıt bir doğa olarak söz ettiğinden, Alman klasik felsefesinin bir sonraki seçkin temsilcisi Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) doğal varlığın ayrıntılı bir tanımını yapmaya ve doğa felsefesini geliştirmeye karar verdi. Ayrıca doğanın gelişimi sorunu, onun alt formlardan üst formlara yükselişi, 18. yüzyılın sonlarında doğa bilimlerinin en önemli sorunlarından biri haline geldi. Ve bunu çözmenin zorluğu ve ideolojik önemi, filozoflar arasında ona artan ilgiyi uyandırmaktan başka bir şey yapamazdı.

Schelling'in doğa felsefesi, doğanın ideal özüne ilişkin ifadeyle doludur. Doğa felsefesi doğayı aktif güçleri aracılığıyla karakterize ettiğinden, onun "idealliğinin" ortaya çıktığına inanıyordu. Schelling, doğanın faaliyetini kavrarken, onun içkin diyalektiğini tanımlamak için derinlemesine gitti.

Doğa bilimcilerin doğanın çeşitli güçleri arasında hissettiği bağlantılar üzerine düşünen Schelling, bu güçlerin temel birliğinin ve onun tarafından koşullanan bir bütün olarak doğanın birliğinin konumunu ortaya koydu. Doğanın bu temel birliğinin mekanizması, Schelling'in kutupsallık adını verdiği (bir mıknatısın zıt kutuplarının birliğine benzetilerek) karşıt aktif kuvvetlerin birliği ile karakterize edilir. Kutupluluk her şeyde faaliyetin en derin kaynağıdır; bu, hem bir bütün olarak hem de parçaları halinde doğanın faaliyetinin belirleyici ilkesidir. Özünde bu, çelişkiyi herhangi bir hareketin iç kaynağı olarak anlamak anlamına geliyordu. Schelling karşıt güçlerin aktif etkileşim içinde, "mücadele" içinde olduğunu düşünmüştü ve doğal oluşumların ana türleri bu mücadelenin özgüllüğüyle açıklanıyordu. Buna uygun olarak Schelling, ana kutupluluk türlerini belirledi: pozitif ve negatif elektrik yükleri, kimyada asit ve alkali, organik süreçlerde uyarılma ve inhibisyon, organizmaların varlığında asimilasyon ve disimilasyon, bilinçte öznel ve nesnel.

Doğanın manevi, maddi olmayan temeli yaşamdır, organizmadır. "Evrensel organizma", Schelling'in ideal form olarak adlandırdığı, maddi düzenleme arzusuyla, en basit mekanik oluşumlardan düşünen canlı varlıklara kadar giderek daha fazla yeni doğal varlık türü üreten ideal formdu. Schelling, Fichte'nin insan bilincinin etkinliğinde keşfettiği diyalektiğin aynı zamanda doğanın da karakteristiği olduğunu gösterdi. Başka bir deyişle Schelling diyalektiği doğallaştırdı.

Schelling'in çizdiği, düşünen insanın yalnızca en üst düzeyde ortaya çıktığı doğanın gelişimi tablosu, doğal olarak Fichte'nin varlığın ve bilginin başlangıcı olan mutlak Öz'ünü reddediyordu. Doğa, Benlikle ilişkili olarak birincil bir gerçeklik olarak ortaya çıkar. Doğanın kendisinden önce, özne ve nesnenin mutlak özdeşliğini, her ikisinin de "kayıtsızlık" noktasını temsil eden belirli bir nesnel ruh gelir. Mutlak özdeşlikte olası tüm farklılıklar ve karşıtlıklar o kadar sıkı bir şekilde birleşmiştir ki, bu şekilde ortadan kaldırılırlar. Nesnel ve öznelin mutlaklığında kimlik, varlık ve düşünme, doğanın tüm çelişki zenginliğini ortaya çıkarmasını sağlar. Schelling mutlak olanı Tanrı olarak yorumladı. Bu ilahi mutlak, tüm dünyayı kendisinden yaratır. Onun yaratıcı dürtüsü, birincil yaratma arzusunu doğuran “karanlık”, irrasyonel bir “istek”tir. Birincil iradenin mutlakın irrasyonel derinliklerinden ayrılması aynı zamanda Schelling'e göre kötülüğün Tanrı'dan ayrılması anlamına da gelir. İnsanların bireysel iradeleri Tanrı'dan daha da uzaklaşmakta ve bu da dünyadaki kötülüklerin artmasına neden olmaktadır. Schelling, "ilk iradenin" ortaya çıkışını, akıl tarafından bilinemeyen, özel bir tür irrasyonel kavrayışın - entelektüel sezginin - konusu olan yaratıcı bir eylem olarak değerlendirdi. Bilinçli ve bilinçsiz faaliyetlerin birliğini temsil eder ve sıradan ölümlülerin zihinlerinin ulaşamayacağı yerlere nüfuz edebilen dahilerin uzmanlık alanıdır.

Özne ve nesnenin mutlak özdeşliğinin ürettiği irrasyonel iradeden Schelling, yabancılaşma gibi tarihin temel bir özelliğini türetmiştir. Ona göre, insanların en makul faaliyetleri bile, sosyo-tarihsel anlamının yetersiz farkındalığıyla işaretleniyor, bunun sonucunda onlar için sadece beklenmedik değil, aynı zamanda istenmeyen sonuçlar da ortaya çıkıyor ve özgürlüklerinin bastırılmasına yol açıyor. Böylece özgürlüğü gerçekleştirme arzusu, tam tersinin - köleliğin, yani insan arzularına tamamen yabancı bir şeyin - oluşumuna dönüşür. Bu sonucun temeli, Schelling'e birçok bakımdan Büyük Fransız Devrimi'nin, bayrağı altında başladığı Aydınlanma felsefesinin yüksek ideallerine çarpıcı bir şekilde karşılık gelmeyen gerçek sonuçlarıyla verildi. Schelling, tarihin "kör zorunluluğun" hakimiyetinde olduğu ve bireylerin öznel planları ve hedefleri karşısında güçsüz olduğu sonucuna vardı.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), Fichte'nin öznel idealizmini eleştirdi ve Schelling'in nesnel idealizme dönüşünü destekledi. Hegel aynı zamanda Schelling'in usdışıcılığını da reddetti. Nesnel-idealist görüşler sistemini oluşturmaya başlarken, aracı mantıksal düşünme olan ve ana biçimi kavram olan dünyanın rasyonel bilgisinin olasılığından yola çıktı. Aynı zamanda Hegel, "saf kavramı" şeylerin özüyle özdeşleştirerek onu insan kafasında var olan öznel olarak verilen kavramlardan ayırdı. Bu aslında insan bilgisinin nesnel-idealist bir mistikleştirilmesi anlamına geliyordu; çünkü tamamen insani kavramsal düşünce, doğaya ve insana hükmeden, var olan her şeyi kendi takdirine bağlı olarak kendisinden üreten doğaüstü bir manevi güçle donatılmıştı. Hegel, doğanın yasalarına ve güçlerine ilişkin doğal bilimsel keşifleri, onun maddi olmayan, ruhsal-zeki bir varlık olan duyulurüstü özünün tanımlanması olarak yorumladı. Bu gerçek varlıktır; ve Hegel tarafından mutlak fikir olarak adlandırıldı.

Mutlak bir fikir, bireysel düşüncenin doğasında var olan öznel ve nesnel arasındaki karşıtlığın üstesinden gelmiş bir düşüncedir; bu, tüm maddi ve manevi oluşumların özüdür, onların gerçek, özdeş varlığıdır; kendi yasalarına göre gelişen bir evrenselliktir.

Mutlak bir fikrin (saf kavramın) varlığı, onun kendini geliştirmesi ve aynı zamanda kendini bilmesidir. Mutlak fikir, en başından itibaren karşıtların (öznel ve nesnel) özdeşliği olarak ortaya çıktığı için gelişimi, karşıtların birliğine ve mücadelesine, tutarsızlıklarına dayanan diyalektik yasalarına göre gerçekleştirilir. Hegel, var olan her şeyin tutarsızlığından ve bu tutarsızlığı felsefi düşüncede ifade etme ihtiyacından o kadar emindi ki, tezinin ilk tezini şu şekilde formüle etti: “Çelişki hakikatin kriteridir, çelişkinin yokluğu ise gerçeğin kriteridir. hata."

Mutlak fikir, gelişiminde Hegel tarafından tanımlanan felsefi bilimin üç bölümü tarafından sırasıyla araştırılması gereken üç aşamadan geçer:

1. Kendinde ve kendisi için fikrin bilimi olarak mantık.

2. Başkalığı içindeki düşünceyi konu alan bir bilim olarak doğa felsefesi.

3. Başkalığından kendine dönen bir fikrin bilimi olarak ruh felsefesi.

Hegel, mantığın görevini, belirsiz düşüncelerin, yani bir kavramda temsil edilmeyen ve dolayısıyla kanıtlanmayan düşüncelerin, kendi kendini belirleyen düşünmenin aşamalarını oluşturduğunu göstermek olarak gördü; Böylece bu düşünceler anlaşılır ve kanıtlanır. Kavramın hareketi diyalektik üçlülük yoluyla, yani tezden antiteze ve bunların sentezine doğru gerçekleşir ve bu da yeni üçlünün tezi haline gelir. Belirsizden açıklığa, basitten karmaşığa, gelişmemişten gelişmişe doğru olan bu hareket sayesinde mutlak fikrin saf haliyle kendini geliştirmesi gerçekleşir.

Hegel, "saf varlığı" mutlak fikrin ilk belirlenimi, varoluş biçimi olarak görüyordu. “Saf”, herhangi bir kesinlikten yoksun anlamına gelir. İçerik açısından bu soyut, en fakir bir kavramdır. Buradan yola çıkan Hegel, mutlak fikrin gelişiminin soyuttan somuta doğru bir hareket olarak ortaya çıktığını vurguladı. Böylece Hegelci felsefenin temel ilkelerinden biri formüle edilmiş oldu. "Saf varlığa" ikincil olarak "hiçlik" gelir - Hegelci felsefi sistemin ikinci kavramı, birinci kavramın antitezi olarak nitelendirilir. Hegel bu antitezi tezin karşıtına geçişinin sonucu olarak yorumluyor. "Saf varlık" ile "hiçlik"in sentezi, "mevcut varlık"tır, yani kesinlik taşıyan, nitelik olarak ifade edilen varlıktır. Tezin (“saf varlık”) antitez (“hiçlik”) tarafından diyalektik olarak olumsuzlanması sürecinde kavram kendi karşıtına, yani başkasına geçer ve dolayısıyla tamamen yok olmaz, değiştirilerek korunur. varlığının biçimi. Dolayısıyla diyalektik olumsuzlama, koruma ve sentezleme yeteneğine sahiptir. Tez ve antitez birlik (mevcut varoluş) halinde birleştiğinde, onların belirli bir olumsuzlaması ortaya çıkar. Eski bağımsızlıklarını kaybederler ve sentezleyici kavramın (“mevcut varlık”) içine ancak onun özgül bütünlüğüne tabi anlar olarak dahil olurlar. Yeni oluşum (“mevcut varlık”) tezin (“saf varlık”) ve antitezin (“hiçlik”) toplamına indirgenmez. Hegel, diyalektik olumsuzlama ve sentez sürecindeki yıkım ve korumanın birliğini “ortadan kaldırma” terimiyle tanımladı. Yıkım ve korumanın birliği olarak ortadan kaldırma, diyalektik hareketin sürekli olarak yeni bir şeyin ortaya çıktığı bir süreç olarak ortaya çıkması ve aynı zamanda önceki aşamaların içerik zenginliğini de içermesi için gerekli bir koşuldur. bir gelişim süreci olarak.

Hegelci varlık doktrininin ilk üç kavramı - saf varlık, hiçlik ve varoluş - aslında niteliğin oluşumunu ve dolayısıyla varlık doktrininin ana kavram üçlüsünün - nitelik, nicelik ve ölçü - ortaya çıkışını karakterize eder. Daha sonra Hegel, en önemli üçlünün öz, görünüm ve gerçeklik kavramları olduğu öz öğretisini geliştirir. Mantık bilimi, merkezi üçlünün öznellik, nesnellik ve fikirden oluştuğu kavram doktrini ile sona erer.

Mantık biliminde Hegel, yalnızca biliş sürecini ve onun kategorik formülasyonunu karakterize eden öznel diyalektiği değil, aynı zamanda nesnel gerçekliği karakterize eden nesnel diyalektiği de geliştirdi. Doğru, Hegel idealist bir biçimde nesnel diyalektiği yalnızca "kavramın nesnelliğine" ait olarak yorumladı, ama aslında bu isim gerçek nesnel gerçekliği ifade ediyordu.

Hegel'e göre en yüksek gelişimine ilk aşamada ulaşan mutlak fikir, kendi karşıtına, kendi başkalığına geçerek maddi bir biçim kazanır ve doğada cisimleşir. Hegel'in doğa felsefesinin temel sorunu doğanın gelişiminin doğasıdır. Doğanın gelişiminin bir sonucu olarak mevcut durumu ve bu gelişimin zirvesi olarak insan anlayışı, 19. yüzyılın başlarında hem doğa bilimcileri hem de filozoflar arasında yaygınlaştı. Şimdi görev bu gelişmenin diyalektik doğasını ortaya çıkarmaktı. Ve Hegel bu sorunu çözüyor. İdealist bir biçimde gizemlileştirilmiş bir biçimde olmasına rağmen, doğal oluşumların basitten karmaşığa, aşağıdan yukarıya doğru artan gelişiminin bir resmini verir. Hegel, olağan üçlü bölünme temelinde, mekanik, fizik ve biyoloji tarafından incelenen doğal varoluşun üç aşamasını birbirinden ayırır. Hegel, doğanın gelişiminin mekanik aşamasını niceliksel kesinliğin somutlaşmış hali, fiziksel aşamayı maddi oluşumların niteliksel kesinliğinin somutlaşmış hali ve biyolojik (organik) aşamayı da bunların canlı varlıklara yol açan birliği olarak görüyordu. . Her ne kadar kendi temelinde ortaya çıksa ve içeriğini içerse de, daha yüksek formlar daha düşük formlara indirgenemez. Hegel, hayvan organizmasını doğanın gelişiminin zirvesi olarak görüyordu, çünkü onda tüm inorganik doğa birleştirilmiş ve idealleştirilmiş, öznelliğe yol açmıştı.

"Ruh", Hegel tarafından, doğal "ötekiliğinin" önceki aşamasını "ortadan kaldırdığı" zaman, mutlak fikrin gelişimindeki üçüncü, en yüksek ve son aşama olarak nitelendirilir. Her ne kadar Hegel idealliği tinin en önemli özelliği olarak ilan etse de (fikrin ötekiliğindeki maddeselliğine karşıt olarak), aslında ruh, sosyo-tarihsel gelişimi içinde bir kişi olarak anlaşılmaktadır. Dolayısıyla Hegel'in ruh felsefesi özünde onun antropo-sosyal felsefesidir.

Hegel, "ruh kavramının" gelişimini, kendi kavramına karşılık gelmeyen tüm varoluş biçimlerinden "ruhun kendini özgürleştirmesi" süreci olarak görür. Ruh, gelişiminde aşağıdaki biçimlerden geçer: 1) “kendiyle ilişki” olarak öznel ruh; 2) ruhun yarattığı bir dünya olarak var olan nesnel ruh; 3) Ruhun nesnelliğinin ve onun idealliğinin kendi kendini üreten birliği olarak mutlak ruh. Aslında, "öznel ruh", doğal ve sosyal koşullanmasıyla insanların bireysel bilinç alanını, "nesnel ruh" - sosyal ilişkiler alanını (yasal, ahlaki, ekonomik, aile vb.) Mutlak ruh” – toplumsal bilincin ideolojik biçimlerinin alanı (sanat, din, felsefe).

Hegel, insanın ve toplumun tarihsel gelişimine derinlemesine diyalektik bir yaklaşım getiriyor. Hegel'e göre tarih, doğal bir yasadan farklı bir yasanın eylem alanıdır. Buradaki yasalar insanların bilinçli faaliyetleriyle uygulanıyor. Schelling insanların eylemlerinin arkasında tarihin "gizemli elini" gördüyse, o zaman Hegel tarihin gizemini ortadan kaldırmaya çalıştı. Tarihin yalnızca ilk bakışta bir savaş alanına benzediğini, ancak ilk kafa karışıklığı ve çöküş izleniminin arkasında gizlenen (ve kanıtlanması gereken) bir anlam ve zekanın olduğunu savundu. Hegel'e göre tarihin bir amacı vardır. Bu amaç özgürlüğün gelişmesidir. Özgürlüğün gerçekleşmesi zorunlu olarak ruhun kendisini özgür olarak tanımasını içerdiğinden, tarih aynı zamanda özgürlük bilincinde ilerlemedir. Bu bakış açısından Hegel dünya tarihinin üç ana aşamasını birbirinden ayırır: 1) Doğu dünyasında kişi özgürdür (yönetici despot), 2) Greko-Romen dünyasında bazıları özgürdür, 3) Germen dünyasında herkes özgürdür özgür.

Hegel'e göre tarih, Prusya'nın anayasal monarşisi olan çağdaş Almanya'nın sosyo-politik durumunda mükemmelliğe ulaşarak tamamlanmasına ulaşır. İnsanlığın tarihsel hareketinde bu en yüksek noktaya ulaşıldığında gelişme durur. Böylece Hegel, mevcut gerçeklikle uzlaşmayı öğütledi. Felsefesini bu uzlaşmanın teorik temeli olarak gördü, mutlak ruhun mutlak gerçeği kavradığına, mutlak bir felsefe olarak kabul edilebileceğine, çünkü dünya görüşü sorunlarını her zaman tamamen ve yeterli bir şekilde çözdüğüne inanıyordu.

"Dünya ruhunun" gelişimi otomatik olarak gerçekleşmez; insanların pratik katılımı olmadan, genel olarak insan faaliyeti olmadan gerçekleşemez. İnsan faaliyeti, bireylerin izole edilmiş egoist ihtiyaçları, ilgileri ve tutkuları tarafından motive edilir. Tarihin doğal amacını gerçekleştirmesinin tek aracı olarak hareket eder. İnsanlar kişisel çıkarları uğruna niyetlediklerinden çok daha fazlasını yaparlar. Ve böylece farkında olmadan tarihin akışını ileriye doğru iterler, tarihin yasalarını ve hedeflerini gerçekleştirirler. İnsanların başkalarının iradesini yerine getirmeye bu şekilde zorlanmasında Hegel, dünya ruhunun (dünya aklı) hilelerini gördü.

Hegel, varlık, bilgi, insan ve toplum sorunlarını içeren, her şeyi kapsayan nesnel-idealist bir felsefi sistemin yaratıcısıydı. Hegel diyalektik teorisinin gelişimini tamamladı. Böylece selefleri Kant, Fichte ve Schelling'in felsefi araştırmalarının ana hatlarını mantıksal sonucuna getirdi.

Alman klasik idealizminin sonu

15 Kasım 1841 Perşembe. Bu gün, Berlin'in Opera Meydanı yakınındaki Unter den Linden'inde alışılmadık bir heyecan hüküm sürdü. Vagonlar, arabalar ve yayalar bir araya gelerek opera binasına değil, tam tersine üniversiteye, herkesi ağırlayamayan en büyük üniversite oditoryumu olan 6 numaralı oditoryuma gidiyor ve sayısı önemli ölçüde aşıyor. dört yüz öğrenci onu doldurdu.

Orada bulunan Friedrich Engels şöyle yazmıştı: "Eğer şu anda burada, Berlin'deyseniz, birisine sorun... Alman kamuoyu üzerinde siyaset ve din alanında egemenlik kurma mücadelesinin yürütüldüğü arena nerede?" Size bu alanın üniversitede, tam da Schelling'in vahiy felsefesi üzerine derslerini verdiği 6 numaralı oditoryumda bulunduğunu söyleyecektir” (1, 386). O zamanın gazeteleri "Schelling'in açılış konuşması" diye yazıyordu, "Almanya'da tahttaki bir konuşmayla aynı merakla okundu" (81, 782).

Giriş dersindeki akının aynısı, Søren Kierkegaard'ın Danimarka'dan geldiği ikinci derste de yaşandı. 18 Kasım'da P.I. Spang'a şöyle yazıyor: "Schelling başladı, ama o kadar gürültü ve kargaşayla, ıslık çalarak, içeri giremeyenlerin camları çalınarak, bu kadar kalabalık bir seyirci kitlesinin önünde..." "Görünüşte, Kierkegaard ekliyor: "Schelling en sıradan insana benziyor, bir nevi kaptana benziyor..." (6, 35, 71).

Ancak ilerleyen günlerde seyirci gözle görülür biçimde azaldı. Derslere olan ilgi azaldı: “... Schelling dinleyicilerinin neredeyse tamamını tatminsiz bıraktı” (1, 395). Beklentileri karşılayamadı. Beklenen zafer gerçekleşmedi. "Büyük duygunun sadece bir duyum olduğu ortaya çıktı ve bu nedenle hiçbir iz bırakmadan geçti" (60, 286). Dağ bir fare doğurdu.

1 Ağustos 1840'ta Frederick William IV tahta çıktı. 1830 Temmuz Devrimi'nin yankısı henüz sönmemişti. 1848'in fırtınaları çok yakındaydı.

Yakında Hegel'in ölümünün üzerinden on yıl geçecek. Sandalyesi sağ Hegelci taklitçi Gabler tarafından işgal edilmişti. Ancak genç beyinlere ilham veren o değil, yine de Hegel'in kendisiydi. "Hegel öldüğünde felsefesi yeni yeni yaşamaya başladı" (1, 396). “...1830'dan 1840'a kadar olan dönem, “Hegelciliğin” olağanüstü hakimiyetinin olduğu dönemdi…” (2, 21, 279). Sol Hegelciler, "Hegelingler", bu yılların ileri Alman gençliğinin düşüncelerinin yöneticileri oldular. Genç Hegelciler, Hegel'in temel ilkelerine sadık kalarak, Hegelci sistemin bu ilkelerin kendisi tarafından gerekçelendirilmeyen sonuçlarını reddettiler. Berlin Üniversitesi'ndeki odak noktaları “Özgür” gruptu: Strauss, Bauer, genç Feuerbach, genç Engels. Prusyalı devlet filozofunun felsefesi, yeni biçimiyle isyankar zihinlerin manevi silahı haline geldi.

IV. Frederick William, ulusun bilimsel temelli bir yeniden canlanışını gerçekleştirmek için "Hegelci panteizmin ejderha tohumunu, sahte her şeyi bilenleri ve aile içi bütünlüğün kanunsuz bir şekilde yok edilmesini" ortadan kaldırmak için mevcut düzeni güçlendirmeye yönelik acil bir ideolojik ihtiyaç gördü. von Bunsen'e yazdı (alıntı: 83, 782). “Hegeling çetesine” yukarıdan savaş ilan edildi. Altmış altı yaşındaki Schelling, kraliyet emriyle "Hegelciliğin korkunç ejderhasını öldürmesi gereken" (1, 395) Aziz George rolünü oynamak için Münih'ten davet edildi. 1841'de, Strauss'un Hıristiyan Doktrini, Bruno Bauer'in Sinoptiklerin Eleştirisi ve Feuerbach'ın Hıristiyanlığın Özü adlı yapıtlarının yayımlandığı, Karl Marx'ın Demokritos ve Epikuros üzerine tezini savunduğu yıl, Schelling Berlin'e taşındı ve çalışmalarına başladı. Berlin Üniversitesi'ndeki okumaları. Kendisine üst düzey hükümet özel meclis üyesi unvanı verildi ve 4.000 taler maaş verildi. Schelling'in mitoloji felsefesi ve vahiy felsefesi üzerine ders okumaları, Schelling'in 71 yaşına geldiği 1846 yılına kadar devam etti. 1841'den sonra dersleri için 6 No'lu Oditoryum'a artık gerek yoktu. Dinleyici sayısı felaket derecede azaldı. Muzaffer Aziz George'un misyonu onun tarafından yerine getirilmedi. Sekiz yıl sonra İsviçre'nin Ragaz beldesinde öldü.

Avusturya monarşisinin Berlin'deki büyükelçisi Prens Metternich, 6 numaralı oditoryumda onunla birlikte oturup Schelling'in felsefelerini dinleyen, Rus monarşisinden kaçan çılgın bir asi olduğunu muhtemelen aklına getirmemişti. Viyana barikatlarında savaş.

Mihail İvanoviç Bakunin, Schelling'in derslerinin başlamasını sabırsızlıkla bekliyordu. 3 Kasım 1841'de memleketindeki ailesine şöyle yazdı: "Schelling'in derslerini nasıl bir sabırsızlıkla beklediğimi tahmin edemezsiniz. Yaz boyunca onu çok okudum ve onda o kadar ölçülemez bir yaşam derinliği ve yaratıcı düşünce buldum ki, artık bize pek çok derin şeyi açığa çıkaracağından eminim. Perşembe yani yarın başlıyor” (14, 3, 67).

Ancak uzun zamandır beklenen ilk umut verici ders, yirmi yedi yaşındaki devrimciyi açıkça hayal kırıklığına uğrattı. Doğrudan izlenimini kız kardeşiyle paylaşıyor: "Schelling'in dersinden sonra akşam size yazıyorum" (15 Kasım 1841). "Çok ilginç, ama oldukça önemsiz ve kalbe hitap eden hiçbir şey yok, ama ben bunu yapmıyorum." henüz bir sonuca varmak istemiyorum; Yine de onu önyargısız dinlemek istiyorum” (14, 3, 78).

Ve bir yıl sonra, "vahiy felsefesi"nin gerici özlemleri ve teorik sefaleti tamamen ortaya çıktığında, Bakunin, kardeşine yazdığı bir mektupta (7 Kasım 1842) Schelling'i "ölen acınası bir romantik" olarak nitelendirerek çok kesin sonuçlara vardı. hayatta...” ( 14, 3, 439). Devrimci arayışların altında ezilen huzursuz isyancı, geçmişine kürsüden ihanet eden yaşlı filozofun teosofik öğretilerinden tiksiniyordu.

22 Kasım 1841'de Kierkegaard günlüğüne şunları yazdı: “Schelling'in ikinci dersini dinlediğim için çok mutluyum, tarif edilemez bir mutluluk... Belki buradan sonra bir açıklama gelecektir... Artık tüm umutlarımı Schelling..." (7, 148).

Ne yazık ki umutları haklı çıkmadı. Her derste daha da silinip gidiyorlardı. Kierkegaard otuz altı dersi sabırla dinledikten sonra dersin bitimini sabırsızlıkla bekledi. 27 Şubat 1842'de kardeşine şöyle yazıyor: "Schelling kesinlikle dayanılmaz bir şekilde gevezelik ediyor... Schelling'i dinlemeye devam edersem tamamen delireceğime inanıyorum."

Bakunin'den daha dirençli olduğunu kanıtlayan Kierkegaard, tamamen farklı konumlarından dolayı, Berlin peygamberi konusunda da aynı derecede hayal kırıklığına uğramıştı. Günlüğünde "Berlin'de" diye okuyoruz, "bu nedenle yapacak başka bir şeyim yok... Dersleri dinleyemeyecek kadar yaşlıyım, Schelling de okuyamayacak kadar yaşlı. Onun kudretler hakkındaki tüm öğretisi tam bir iktidarsızlığı ortaya koymaktadır” (7, 154).

Çok fazla yemek yemeyen Kierkegaard, Berlin'den ayrılır ve eve döner. Yolculuk onun için tamamen sonuçsuz kaldı.

Schelling'in erken dönem çalışmalarının Alman klasik felsefesinin gelişiminde ve dolayısıyla felsefi düşüncenin dünya-tarihsel sürecindeki olumlu önemini bırakın inkar etmek, küçümsemek tamamen haksızlık olur. Hem Fichte hem de Schelling'in öğretileri, diyalektiğin yeni tarihsel biçimine doğrudan yaklaşımlardan, Kantçı çatışkıların olumsuz diyalektiğinden, idealist diyalektiğin Hegelci zirvesine doğru yükselen basamaklardı. Fichte'nin öznelci ve iradeci diyalektiğinden mutlak idealizmin diyalektiğine geçiş, Schelling'in doğa felsefesi ve kimlik felsefesindeki nesnel diyalektiği aracılığıyla gerçekleşti. “Ama ateş söndü, cesaret kayboldu, fermantasyon sürecindeki üzüm şırası, saf şarap olmaya vakit bulamadan ekşi sirkeye dönüştü” (1, 442). Schelling, felsefi düşüncenin gelişiminde etkin bir güçten, bu gelişmeye karşı çıkan bir güce dönüştü.

Bu, Berlin derslerinden çok önce gerçekleşti. Frederick William IV, ilerici fikirlere karşı mücadelede, "Alman düşüncesinin yıllıklarında hafızası solmadan çiçek açan..." (18, 6, 134) Münihli filozofa güvenmek için yeterli gerekçeye sahipti, çünkü Schelling'in sonraki tüm faaliyetleri kendi elleriyle ekilenleri yok etmeye yöneldi.

Heinrich Heine, her zamanki zekası, içgörüsü ve acımasızlığıyla Fransız okuyucularına Münih dönemi Schelling'i anlattı: “Orada onu bir hayalet şeklinde dolaşırken gördüm, büyük renksiz gözlerini ve ifadeden yoksun üzgün yüzünü gördüm - düşmüş ihtişamın acınası bir gösterisi” (18, 6, 134).

Ancak Heine, Schelling'in, diyalektik düşünceyi daha önce ulaşılamaz boyutlara çıkaran eski arkadaşının felsefi öğretilerine karşı düşmanlığının yalnızca öznel nedenlerini görüyor. “Tıpkı bir kunduracının başka bir kunduracı hakkında konuşması ve onu derisini çalmakla ve bundan çizme yapmakla suçlaması gibi, ben de kazara Bay Schelling'le tanıştım, onun Hegel hakkında, “ona fikir alan” Hegel hakkında konuştuğunu duydum. "Fikirlerimi aldı" ve yine "fikirlerimi" - bu zavallı adamın sürekli nakaratı buydu. Gerçekten, bir zamanlar ayakkabıcı Jacob Boehme bir filozof gibi konuşuyorsa, o zaman filozof Schelling artık bir ayakkabıcı gibi konuşuyor” (18, 6, 212).

O zamanın tüm ilerici düşünürleri gibi Heine de Schelling'i "Katolik dini uğruna felsefeye ihanet ettiği" (18, 6, 213) için affedemedi; düşünmenin mantıksal açıklığını "mistik sezgi", doğrudan tefekkür sisi ile değiştirdi. mutlak olanın. Ancak Heine konunun nesnel yanını hesaba katmamıştı: Hegel'in yaptıklarından sonra diyalektik düşünceyi ne Alman klasik felsefesi için değişmez olan idealizm çizgisinde, ne de temelinde daha fazla geliştirmek mümkün değildi. Bu felsefenin üzerinde büyüdüğü burjuva dünya görüşünün. Hegel'in felsefesini aşmak ancak bu topraktan çıkıp onun üzerine kurulan idealist kamptan ayrılmakla mümkündü. Schelling bunu yapamadı; rasyonel, mantıksal bilgi yolundan uzaklaşmayı tercih etti. “Burada Bay Schelling'in felsefesi bitiyor ve şiir başlıyor, aptallık demek istiyorum…” (18, 6, 131). Bu 1834'te söylendi. Schelling'in Münih'ten Berlin'e rotası 1841'den çok önce belirlenmişti.

Schelling'in Alman klasik felsefesinin yolundan sapması, en başta Mantık Bilimi'nde Hegel tarafından eleştirildi; Hegel, hem bilime hem de mantığa ihaneti "sanki bir tabancadan ateş ediyormuşçasına doğrudan ateş etmeye başlayanların" kınadığı Mantık Bilimi'nde eleştirdi. içsel vahiy, inanç, entelektüel tefekkür vb. ile ve kurtulmak istiyor yöntem ve mantık" (17, 1, 124). Bu sözler Schelling'in rasyonalizmden irrasyonalizme, felsefeden teosofiye yaptığı dönüşün özünü yansıtıyor.

Hegel'in diyalektik idealizminde en yüksek gelişimine ulaşan klasik Alman felsefesinin büyük değeri, önceki rasyonalizmin metafizik ve biçimsel sınırlamalarını aşan yeni, en yüksek tarihsel rasyonalizm biçiminin yaratılmasıydı. Diyalektik mantık, daha önce rasyonel bilgi ve mantıksal düşünce için erişilemez ve onun için kabul edilemez olduğu kabul edilen dinamik ve çelişkili varoluş biçimlerine hakim olmuştur. Hiçbir engel tanımayan sınırsız bir rasyonalizmin önünü açarak mantıksal yeterlilik alanını sınırsız bir şekilde genişletti.

Hegel'e göre "aklın gücüne inanç, felsefi arayışların ilk koşuludur... Evrenin gizli özü, kendi içinde bilginin cüretkarlığına direnebilecek bir güce sahip değildir..." (16, 1, 16). Hegel, tüm felsefesinin Ariadne ipliği olan bu en derin inancını defalarca tekrarlar. Mantığın diyalektik yeniden silahlanması tam da bu düşünce gücünü sağladı. Daha sonra neo-Hegelciler tarafından şekli bozulan, onlar tarafından rasyonelliğin sınırlarını aştığı iddiasıyla çarpıtılan Hegelci diyalektik, aslında rasyonalizmin yeni bir tarihsel yükselişiydi. Zaten Tinin Fenomenolojisi'nde Hegel, rasyonel olmayanın her türlü hakikatten yoksun olduğunu ilan etmişti.

"Hegel'in insan aklına ve onun haklarına olan inancı" (3, 2, 7), rasyonalizmin sınırlarının ötesine geçmekle değil, rasyonel bilgi yolundaki metafizik engellerin aşılmasıyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılıydı. İdealist Hegel ve onun ardılları için Schelling'in irrasyonel eğiliminin "kötü idealizm" olmasının nedeni budur.

Ancak Münih'te yetişen vahiy felsefesinin boş çiçeği, yalnızca Berlin'de tamamen çiçek açtı ve Prusya monarşisinin serasına nakledildi. Ve burada Hegelci ekolden geçmiş herkesin -hem sağcı hem de solcu Hegelcilerin- şiddetli direnişiyle karşılaştı. Schelling'in derslerinin başlamasından sadece iki ay sonra Kierkegaard, Papaz Spang'a (8 Ocak 1842) şunları yazdı: "Hegelciler alevleri körüklüyor. Schelling sanki sirkeye batırılmış gibi kasvetli görünüyor” (6, 35, 86). Hegel'in Felsefi Bilimler Ansiklopedisi'nin ikinci cildinin yayınlanmasının önsözünde Eski Hegelci Michelet'nin Schelling'e yönelik saldırılarından bahsediyoruz. Ancak vahiy felsefesine karşı saldırının ön saflarında, Friedrich Engels adında, henüz tanınmamış bir Genç Hegelci vardı. Bu, neo-Schellingizme karşı ilk Sol Hegelci saldırıydı.

1841 sonbaharında -tam da Schelling'in dersleri zamanında- Engels askerlik hizmetini yapmak üzere Berlin'e geldi. Schelling'in konuşmalarını eleştiren bir teklife yanıt olarak Arnold Ruge'a şöyle yazdı: "Bu arada, ben kesinlikle doktor değilim ve olamam; Ben yalnızca bir tüccarım ve Prusya Kraliyet topçusuyum” (1, 513). Ancak Engels'in Schelling'e karşı olumsuz tutumu Berlin'e taşınmadan önce kendisi tarafından formüle edilmişti. Daha 1840'ta, "Immermann'ın Anıları" makalesinde Engels, Schelling'in klasik felsefeden dönüşünün özüne değinen retorik bir soruyu gündeme getirdi: "Düşünme ile ampirizmin tutarlılığının" bilimin sınırlarını aştığı yerde tüm felsefe sona ermez mi? kavram"? Orada hangi mantık durabilir..?” (1, 382).

Schelling'in Hegel'den kopuşu, Hegel karşıtlığı, Alman felsefi idealizminin tarihinde bir dönüm noktasıydı ve genel olarak tüm burjuva felsefesinde benzer bir dönüşün habercisiydi. Schelling'in derslerini dinleyen Engels, felsefi idealizmin ortaya çıkan bu krizini henüz göremedi, ancak Schelling'in rasyonel düşünce tarzından kopmasına kararlı bir şekilde karşı çıktı. Hegel'in idealizmi ile Schelling'in idealizmi arasındaki uçurum burada yatıyor. “Gençliklerinden kalma, Tübingen İlahiyat Fakültesi'nde oda arkadaşı olan iki eski dost, kırk yıl sonra birbirine rakip olarak yeniden karşı karşıya gelir. On yıl önce ölmüş olan ama müritleri arasında her zamankinden daha canlı olan biri; diğeri... otuz yıldır ruhsal olarak ölü, şimdi oldukça beklenmedik bir şekilde canlılık dolu olduğunu iddia ediyor ve tanınmayı talep ediyor” (1, 386). Anlaşmazlığın özü, Hegel'in akılla gurur duyması (bkz. 1, 451), Schelling'in ise onu sınırlandırması ve küçümsemesidir.

Engels hiçbir şekilde ortodoks Hegelciliğe bağlı değildir. Hegel'in iki zıt taraftan saldırıya uğradığına dikkat çekiyor: "selef Schelling ve genç halefi Feuerbach" (1, 443). Feuerbach'a atıfta bulunarak Engels, ateist antropolojiye sempatisini ve "Schelling'in skolastik-mistik düşünce tarzına" karşı hoşgörüsüzlüğünü gizlemiyor (1, 413). Ancak sağdaki Hegel'in eleştirisine karşı soldaki Hegel'e yönelik eleştirel tutum o dönemde Engels'te henüz felsefede karşıt kamp konumundan felsefi idealizmin eleştirisine, felsefeden kopuşa kadar olgunlaşmamıştı. Genç Hegelciler. Engels'in Schelling'e yönelik eleştirisi onu Sol Hegelcilik'ten ayırmaktan ziyade yakınlaştırıyor. Ancak Feuerbach'a yönelmede daha ileri düzeyde - belirleyici - bir değişimin ana hatları zaten çizilmiş durumda.

Ruge'un Engels'e başvurmasından bir yıl sonra, Karl Marx aynı öneriyi Feuerbach'a da yaptı ve onu Schelling'in tam tersi olarak gördü. Marx'ın Yeni Schellingizm'e karşı tutumu açık ve nettir; kararlı bir kınama ve öfke. "Schelling'in felsefesi Prusya siyasetinin sub specie philosophiae'sidir" (2, 27, 377). Marx, Feuerbach'ın, Feuerbach'ın Hıristiyanlığın Özü'nde "vicdan azabının felsefesi" olarak adlandırdığı, en derin sırrı "temelsiz, çocukça fantezi" olan gerici öğretiyi damgalama isteğinden şüphe duymuyordu. Sloganı “ne kadar saçma olursa o kadar derindir” (24, 2; 28, 223). “Zavallı Almanya! - Feuerbach, din karşıtı başyapıtının önsözünde şöyle haykırıyordu: "Felsefe alanında sık sık aldatıldınız ve çoğu zaman, sizi sürekli kandıran az önce bahsedilen Cagliostro tarafından aldatıldınız..." (24, 2) , 29). Her ne kadar o sıralarda başka işlere dalmış olan Feuerbach bu isteği reddetmiş olsa da

Marx'ın cevap mektupları, onun Schelling'in üniversite vaazlarını küçümsediği ve teosofik hilelere karşı militan uzlaşmazlığı hakkında canlı bir fikir veriyor.

Beş yıllık Berlin kursları Schelling tarafından yayınlanmadı ve neredeyse hiç incelenmemiş el yazması arşivi, İkinci Dünya Savaşı sırasında 1944 yazındaki bombalama sırasında Münih üniversite kütüphanesinin bodrumlarında kayboldu. Berlin derslerinin içeriğine aşina olmak için ana birincil kaynak, bu derslerin dinleyiciler tarafından günümüze ulaşan kayıtlarıdır. Böyle bir kayıt, Eva Nordentoft-Schlechta'nın Kierkegaard'ın Kopenhag'daki Danimarka Ulusal Kütüphanesi'ndeki notlarını keşfetmesidir; ilk kez 1962'de (Almanca çevirisiyle) yayınlanmıştır (71). Ancak Kierkegaard, Schelling'in dersinin yalnızca mitolojik bölümünü (kırk bir ders) dinlediğinden, dersin son kısmı olan “Vahiy Felsefesi” bu özete yansıtılmamıştır. Bununla birlikte, bizi en çok ilgilendiren, Hegel'in felsefesini eleştiren Alman klasik idealizminin, kurucularından birinin şahsında en saygın kamuoyunun önünde intihar ettiği altı derstir (9-15).

Gerçekliğin rasyonelliğine duyulan derin inanç, Hegel'in tüm felsefi yapısının önde gelen ilkesiydi. Ve Schelling'in Hegel karşıtı saldırılarının ana hedefi de bu ilkeydi. Bununla birlikte, bu ilke iki anlam içerir: Her şeyin hareketinin ve gelişiminin rasyonel özüne olan panlojik güven, onu rasyonel olarak kavramaya mecbur etmek ve Hegelci sistemin muhafazakar sonuçlarıyla birlikte varlığın olduğu gibi özür dileyen bir değerlendirmesi. Üstelik gerçek olan her şeyin rasyonelliği ilkesinin anlamlarından ilki Hegel tarafından varlık ile kavramın, gerçek ile mantıksalın idealist özdeşliği olarak yorumlanır. "Şeylerin mantığı" metaforik olarak, mantıksal anlayış gerektiren ve yalnızca bu anlayışla erişilebilen nesnel bir kalıp olarak değil, gerçek anlamda - dünya zihninin mantığı olarak varlığın ve gelişimin ontolojik kimliği olarak anlaşılır. mutlak fikir.

Schelling'in gerçeğin rasyonalitesi ilkesine yönelik saldırılarının amacı idealist kimlik ve onun özür dileyen alt metni değil, rasyonalist, mantıksal egemenliğin kendisiydi. Onun Hegel karşıtı eleştirisinin odak noktası, Hegel'den panlojizmin radikal biçimini alan felsefi rasyonalizmdi. Gerçek ile makul arasındaki uçurum, mantıksal olanın gerçekle karşıtlığı, varlığın rasyonel bilgiye metodolojik olarak erişilebilirliğinin inkar edilmesi - bunlar onun Schelling'in Hegel'e karşı çıktığı "vahiy felsefesinin" ilkeleridir.

Schelling Hegelciliği pencereden dışarı atar. Ona göre Hegel, modern felsefe tarihinde sadece üzücü bir olaydı. Mantığı, mantıksal olanı gerçekle özdeşleştirerek mutlak olana giden yolu açan bir bilime dönüştürme çabası içinde Hegel, Schelling'e göre kendini aptal bir duruma sokmuştur (sich zum Narren machte; ders 10). Onun panlojizmi felsefeyi dinin üstünde yüceltir, çünkü "tamamen rasyonel bilgi de geometri kadar az Hıristiyan olabilir" (konferans 13). Öğretisinde Hıristiyanlık o kadar seyreltilmiştir ki tanınması güçtür (Ders 18). Mutlak fikir tüm kişisel karakterini kaybederse bu nasıl bir teizmdir? (Ders 15). Böyle bir felsefe nasıl Hıristiyan olduğunu iddia edebilir? Yanlış bir yöntemin uygunsuz bir ürünü olarak, “gerçek varoluşa geçişte utanç verici bir yıkıma uğramak” (25, 7, 891) olarak reddedilmelidir.

Schelling, kötülüğün kökeninin, mantığın kendi işiyle ilgilenmemesi ve erişebileceği sınırların ötesine geçmesi gerçeğinde yattığını garanti ediyor. Yalnızca şunlara erişimi var: olası, ama hiç de değil gerçek Hangisini bildiğini iddia ederek kaçınılmaz olarak başarısızlığa uğrar ve güçsüzlüğünü açığa çıkarır. Schelling, gerçek, mevcut, gerçek varlığı mantıksal bilgi alanından dışlayarak, onu olasılığa değil gerçekliğe uzanan farklı, mantıksal olmayan bir bilgi türüyle karşılaştırır. Schelling'e göre gerçek, düşüncede verilen veya duyusal deneyimde verilen tarafından yönlendirilmediğinde felsefenin konusu haline gelir. “İlkesi ne deneyim ne de saf düşünce olamaz” (Ders 17). En yüksek deneyimi, "entelektüel sezgiyi", duyular üstü tefekkürü kastediyor. Engels'in "Immermann'ın Anıları" makalesindeki daha önceki açıklamasında, düşünmenin ve deneyciliğin tutarlılığının "kavramın sınırlarının ötesine geçtiğini" söyleyen Schelling'ci önermenin bu irrasyonel, esasen mistik yönelimine dikkat çekilmiştir.

Kierkegaard 14 Aralık 1841'de Bösen'e şöyle yazmıştı: "Schelling, iki felsefenin olduğu yönündeki keşfini savunuyor: olumsuz ve olumlu." Aynı zamanda, "Hegel ne birine ne de diğerine ait değildir - bu rafine bir Spinozacılıktır" (6, 35, 75). Schelling, belirli sınırlar içinde var olma hakkı olan Hegelciliğin aksine, olumsuz felsefeyle eski kimlik felsefesini kastediyor. Ancak negatif felsefe kendi içinde henüz gerçek, tam teşekküllü bir felsefe değil, yalnızca onun eşiğidir. Negatif felsefe akla bağlıdır, pozitif felsefe ise felsefeyi ortaya çıkarır. Ve Hegel'in en büyük yanılgısı, Schelling'e göre negatif felsefeyi eleştirmeden onu mutlaklaştırması, böylece onu olmaması gereken ve olamayacağı bir şeye dönüştürmesi, mümkün olanı gerçek, gerçeği de makul, mantıksal olarak görmezden gelmesidir. .

Aslında Schelling'e göre olumsuz felsefe, doğru anlaşıldığında ve doğru değerlendirildiğinde, olumlu bir şekilde aşılması gerekir. Bu, negatif felsefenin yeterli öz-bilgisidir. “Negatif felsefe, pozitifi talep etmekle sonuçlanır...” “Pozitif felsefede, negatif felsefe zaferine ulaşır” (14 ve 20. dersler). Birincisi, sınırlarını kavramış aklın kendini sınırlaması olarak ikinciye köprü görevi görmektedir.

Pozitif felsefenin akılla ilişkisi nedir? Schelling için bu belirleyici sorunun cevabı, her iki felsefe arasında bir sınır çizgisi görevi görüyor. Negatif felsefede aklın yalnızca kendisiyle ilişkilendiğini, pozitif felsefede ise gerçekliğin kendisiyle ilişki kurduğunu söylüyor. Dolayısıyla varlığın irrasyonelliği mantıksal düşünmenin rasyonalitesine karşıttır.

Önümüzde, kendisinden önceki birçok kişinin (ve ondan sonra Schelling'in) varlığın kendisi açısından irrasyonel olarak kabul ettiği şeyin rasyonalitesini kavrama yeteneğine sahip bir mantık yaratan diyalektik idealizmin tarihsel başarısına ilişkin sağdan bir eleştiri var. Hegel'in varlığı idealist bir şekilde çarpıtması ve düşünmeyle özdeşleştirmesi burada idealizm açısından değil, rasyonalizm açısından eleştirilmektedir. Mantık, gerçekliğe göre öncelik iddiasında bulunduğu için değil, gerçekliği kavradığını, onu yeterince yansıttığını iddia ettiği için reddedilir.

Engels, aklı "gerçek olan herhangi bir şeyi kavramaktan aciz" olmakla suçlayan Schelling'in, her şeyden önce aklın "Tanrı ve Hıristiyanlığın sırları"nın anlaşılmazlığı anlamına geldiğine dikkat çekmişti (1, 449). Schelling'e göre rasyonel bilginin temel kusuru, "din hakkında, gerçek din hakkında hiçbir şey bilmemesi ve bunu bir olasılık olarak bile içermemesidir" (ders 14). Schelling diyalektik mantığı metafizik irrasyonalizm açısından eleştirir. Felsefe teosofiye doğru yozlaşır.

Mantıksal zorunluluk, eşyanın doğasından çıkarılan ve insan kafasında işlenen doğal bir tarihsel kalıptan başka bir şey değildir. Determinizm, idealist ve materyalist diyalektikteki anlayışlarındaki tüm farklılıklara rağmen diyalektik mantığın ayrılmaz bir unsurudur. Ancak diyalektik mantıktaki kendi kendine hareket ilkesiyle determinizm, kaderciliğe yönelen metafizik ve mekanik determinizmden niteliksel olarak farklıdır.

Panlojizm ile birlikte varlığın rasyonelliğini de reddeden Schelling, hem mantıksal zorunluluğu hem de evrensel hukuku reddederek özgürlük ve zorunluluğun metafizik çatışkısını yeniden diriltiyor. Eğer bir öz doktrini olarak negatif felsefe bir zorunluluk ve rasyonalizm sistemi ise, o zaman bunun tersine, bir varoluş öğretisi olarak pozitif felsefe bir özgürlük ve vahiy sistemidir (bkz. 71 ve 74). Schelling, 24. konferansında, konunun bu şekilde anlaşılmasının diyalektikle hiçbir şekilde çelişmediğini, aksine “diyalektiğin, tam anlamıyla özgürlüğe ve dolayısıyla pozitif felsefeye ait olduğunu” savundu. Ancak böyle bir yorumda diyalektik, diyalektik mantık özelliğini kaybeder ve gerçekte olduğu şey, yani rasyonalizmin en yüksek biçimi olmaktan çıkar. Diyalektik kendi karşıtına (daha sonra neo-Hegelci irrasyonalizmde olduğu gibi) yani alogizme doğru yozlaşır. İkincisi, Schelling'e göre mistisizmin açık biçimini, gerçeklikte hüküm süren mucizevi ilahi keyfiliği ele alıyor.

Tamamen mantıksal zorunluluk dünyasında Hıristiyan kategorileri nereye gidiyor? Schelling soruyu boş bırakıyor (bkz. 71, 22). Hıristiyan kategorisinin mantıksal kategoriye karşı olması gibi, özgürlük de zorunluluğa karşı durur. Varlığın içkin mantığı olan öz-hareketin karşısında, “Tanrı'nın iradesine dayanan” yaratılış öne çıkıyor. “İrade varlığın başlangıcıdır (Ursein)” (konferans 27).

Böylelikle genel olarak diyalektik mantık ve rasyonalizmden kopan Schelling, gerçekliği akıl tarafından kavranabilen nesnel bir yasa alanı olarak değil, ilahi takdirin bir arenası olarak sunar.

Ancak klasik Alman felsefesinin büyük fethini terk eden müsrif oğlu, vahiy felsefesini geçici bir "diyalektik" kabukla giydirdi ve bu kabuk onun için boş ve ölü bir üçlü şema karakterini üstlendi. Diyalektik üçlü, tüm gergin şematizmiyle birlikte, Hegel'de ilerici gelişimin evrensel bir yasası olarak çifte olumsuzlama ilkesini gizleyen, Schelling'de dekoratif-mitolojik bir karakter kazanır. Hegel, Hıristiyan dogmasının mitolojik imgelerini mantıksal kavramlarda eritmeye çalıştıysa, o zaman Schelling mantıksal kategorilerden mitolojik fantazmagoriye doğru geriye doğru bir hareket yapar.

Schelling'in üçlü şemaları, olumsuz ve pozitifin çelişkili birliğinin titreştiği Hegel'in üçlü yapılarından, gökten olduğu kadar yeryüzünden de uzaktır. Bunlar birbirlerine ilahi teslisin diyalektik reddi kadar uzaktırlar.

Üç kudret doktrini, Schelling'in diyalektik üçlü parodisidir. Dini bir üçlü formüle ediyor: Mitoloji - Hıristiyan gizemleri - vahiy felsefesi - dini bilincin üç aşaması olarak. Schelling ayrıca Hıristiyan kilisesinin tarihini üçlü olarak inşa ediyor: Katolik - Havari Petrus Kilisesi, Protestan - Havari Pavlus ve Evrensel Sevgi Kilisesi - Havari Yuhanna Kilisesi. Engels, Schelling'in dersinin Kierkegaard'ın artık duymadığı son sözlerini aktarıyor: "... bir gün üç havari için de bir kilise inşa edilecek ve bu kilise son, gerçek Hıristiyan panteonu olacak" (1, 459). Ve 36. dersinde Schelling, tezi insanın baştan çıkarılması, antitezi - kadının esnekliği ve sentezi - yılan olan Düşüş üçlüsünü tasvir ederek parodinin nec plus ultra noktasına ulaşıyor. günaha. Harikadan gülünç olana doğru bir adım var. Vahiy felsefesinde (Schelling'in inandığı gibi "Hıristiyan felsefesi" olarak adlandırılması gereken felsefe) diyalektiğin yozlaştığı şey budur. kanıt Hristiyan dininin gerçeğine ihtiyaç duymaz (32. ders), ancak açıklığa kavuşturulmasına, ilahi vahyin imanla alınmasına ihtiyaç duyulur.

Kierkegaard'ın günlük kayıtları ve mektupları, Schelling'in derslerinin onu derinden hayal kırıklığına uğrattığına şüphe bırakmıyor, ancak bunlar kendi başlarına bunun neden olduğunu açıklamıyor ve bu hayal kırıklığı o kadar güçlüydü ki, onu Berlin'den ayrılmaya ve kursu bitirmeden Kopenhag'a dönmeye sevk etti. Ancak Schelling'in Hegel'in mantığına ve "Hıristiyan felsefesine" yönelik uzlaşmaz eleştirisi, öyle görünüyor ki, Kierkegaard gibi Hıristiyanlığın bu kadar gayretli bir vaizini büyülemeli. Kierkegaard'ın izlediği irrasyonalist yol, vahiy felsefesini karakterize eden klasik Alman idealizminden ana ayrılma eğilimiyle örtüşmüyor mu? "Olumsuz felsefeyi" bir kenara itmek Kierkegaard'ın hoşuna gitmemiş miydi?

Her iki filozofun temas noktasının Hegelciliğe yönelik irrasyonel düşmanlığın olduğu oldukça açıktır. Ancak Alman idealizminin klasik geleneğinden kopuşlarında hem niceliksel hem de önemli niteliksel farklılıklar ortaya çıkar.

Her şeyden önce Schelling'in kendi felsefi geçmişinden kopuşu tamamen tutarlı ve koşulsuz değildir. "Negatif felsefe" sınırlıdır, ancak felsefe tarafından bir kenara atılmaz; ikincil, yardımcı bir rolü korur. “Pozitif felsefe” rasyonalizmi dizginleyip mahkûm ederken ondan henüz tam anlamıyla kopmuş değil. Schelling, onu tamamen ortadan kaldırmak istemese de, onu "negatif felsefe" ile karşılaştırır (bkz. 32, 238). Engels daha önce şunu belirtmişti: “Gerçek Hıristiyanlıkla ilgili tüm erdemlerine rağmen Schelling, eski yanlış bilgeliğinden hala tamamen vazgeçemiyor. ...Hala kendi aklındaki kibri tam olarak yenememiştir...” (1, 448).

Kierkegaard, Schelling'deki rasyonalizm ve mantıkçılığın "kalıntıları", onun ısrarlı "sistematiklik" arzusu tarafından geri püskürtüldü ve Kierkegaard daha sonra Hegel ile birlikte Schelling'i de kınadı. Ancak sisteme yönelik bu eleştiri soldan, diyalektik mantığın tutarlı uygulanması açısından değil, felsefi yapının mantığını aşmak adına sağdan yapılıyor. "Gerçek Hıristiyanlığın" Kopenhag vaizine göre "teosofik" fikrinin kendisi teoloji." Dini zirvelere yükselen Schelling, mantıkçılık ve safsataların tüm külfetli “yükünü” üzerinden atmıyor. İrrasyonalizminde yeterince radikal değil. Onun “Vahiy Felsefesi” “Mesih” ile bitiyor mantık" ve "Şeytan" mantık." Kierkegaard'a göre "...Gösterişli spekülatif yorumlar nedeniyle, tüm Hıristiyan terminolojisi tanınmayacak kadar çarpıtılmıştır." Kierkegaard bunu "tüm mitolojilerin fahişeliği" olarak adlandırır (6, 11-12, 79).

Kierkegaard yalnızca daha tutarlı bir irrasyonalizme bağlı kalmakla kalmadı, aynı zamanda Schelling'in aksine irrasyonelliğini nesnel-idealist değil, Alman klasik idealizminin son aşamasından daha kesin bir ayrılığı yansıtan öznel-idealist bir yol boyunca yönlendirdi. "Schelling, entelektüel sezgiyi, sürekli ilerleme yoluyla elde edilen, yansıma içindeki bir keşif olarak değil, yeni bir başlangıç ​​noktası olarak anlayarak, öz-düşünmeyi durgunluğa sürükledi" (6, 16, II, 38). Schelling'in vahyi dışa dönüktür, dışarıya yöneliktir ve ilahi potansiyelleri Tanrı'ya yansıttığını iddia eder. bilişsellik. Kierkegaard'ın felsefesi ise tam tersine bu olasılığı dışlıyor. Kierkegaard "her ne kadar Schelling gibi, kavramsal şemada Tanrı'nın rasyonalist "açıklanmasına" (Ausklarung) karşı olsa da... ama Schelling'in deyim yerindeyse sahip olduğunu iddia ettiği Tanrı'nın özdeşliği ona öyle geliyordu kabul edilemez ve imkansızdır” (70, 76). "Vahiy felsefesi"nin nesnelci teo-merkezciliği Kierkegaard'a yabancı ve dayanılmazdır. Onun dini inancı öznelci benmerkezciliğe dayanmaktadır. Tanrı'nın tutkuları olarak Schellingciliğin ilahi potansiyellerine, bizi uhrevi bilinmeyene çeken insan tutkuları karşı çıkıyor.

Kierkegaard, Schelling'in "tüm siliat türlerini ve Roma hukukunun tüm bölümlerini ezbere bilen bilim adamlarının... bu nedenle ruhların mutluluğunun yattığı ebedi kurtuluşu unuttuklarından" şikayet ettiğinde Berlin'den ayrılmıştı (1, 460). ). Schelling'in, Kierkegaard'ın zihniyetiyle uyumlu olan bu tiradı, "vahiy felsefesinin" odağı haline gelmemiştir ve bir bütün olarak Schelling'in sistemiyle ilişkili olarak ikincil niteliktedir. İçerdiği antitez, başka bir Hıristiyan felsefesinin - Kierkegaard'ın varoluşçuluğunun - ekseni haline geldi.

Schelling'in dersleri Kierkegaard'ın yüreğine dokunmadı; onu soğuk, kayıtsız ve işkence gören teosofik yapılara yabancı bıraktılar. Schelling'in dersleri Kierkegaard'ı aydınlanma felsefesinin, bilimsel bilginin ve mantıksal düşüncenin Schelling'in vahiyiyle değil, tamamen farklı, irrasyonel malzemeden yapılmış diğer manevi silahlarla aşılması gerektiğine ikna etti. Kierkegaard'ın neo-Schellingizm eleştirisi, Schelling'in Hegel eleştirisinin aksine, teosofik biçiminde rasyonalist, nesnel idealizmin bir eleştirisi değil, tam bir felsefe bakış açısıyla nesnel idealizmin bir eleştirisidir. öznelci inanç.

Sophia, irrasyonelliğin eğimli düzlemi boyunca - Hegel'den üç “W” ye: Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer.

Ne var ki, Berlin Üniversitesi'nin bölümünden ilan edilen "vahiy felsefesi", irrasyonelliğin genel çizgisi haline gelmedi. Klasik Alman felsefesinin ilkelerini lanetleyen Schelling, idealist felsefenin ilerleyen gelişimine bir sınır koydu, ancak Holzwege'e göre, gelecek idealist nesiller için geleceğin karanlığına, hiçbir yere giden bir rehber olmadı. “Bir zamanlar açgözlülükle beklenen vahiy felsefesi, sonunda ortaya çıkınca, bu çağ nasıl geçtiyse, kendi çağını da tamamen geçip gitti” (25, 768).

Hegel'in diyalektiğini çarpıtan ve onu kendine ait, irrasyonalist, zıttı haline getiren neo-Hegelcilik aracılığıyla, gerçeğin mantıksızlığı ilkesini taşıyan "trajik diyalektik" yoluyla, sürdürülemez "yaşam felsefesi" aracılığıyla irrasyonalizm, Hegel'in ana akımına hücum etti. varoluşçuluk. İdolü, yarım yüzyıl boyunca alay konusu olan ve unutulan Schelling'in hayal kırıklığına uğramış bir dinleyicisiydi. “Vahiy felsefesi”nin sağdan eleştirilmesi, mantıksızlığının derecesine ve mahiyetine dair tatminsizlik, bilim karşıtı burjuva felsefesinin başlangıç ​​noktası oldu. anti-felsefe yüzyılımızın. Yüz yıl önce Almanya'nın felsefi eyaleti olan Danimarka, modern idealizmin baskın akımlarından birinin Beytüllahim'i haline geldi. Kierkegaardçılık, modern dünyada kendisini daha etkili bir manevi ilaç olarak "haklı çıkardı".

Ancak Kierkegaard'ın varoluşçuluğu "vahiy felsefesinden" ne kadar uzak olursa olsun aralarında bir kan, manevi yakınlık ve ideolojik bir süreklilik vardır. "Başka hiçbir çağda bu gerçek felsefeye, modern çürüme çağındaki kadar acilen ihtiyaç duyulmadı." Bu sözler, Schelling'in ölümünün yüzüncü yılında ve “vahiy felsefesi” üzerine Karl Jaspers'ten başkası tarafından yazılmamıştı (62, 31). Varoluşçu "inanç felsefesi" ve Umgreifende (her şeyi kapsayan) perspektifi, Jaspers'in dünya görüşünün "pozitif felsefe" ile ilişkili ideolojik sürekliliğini ortaya koymaktadır. Ancak varoluşçulukta en yakın ve en kalıcı tutarlılık, Schelling'in "negatif felsefe" olarak adlandırdığı şeye karşı en olumsuz tutumda - rasyonel, bilimsel odaklı, nesnel bilgi yolunun reddedilmesinde - ortaya çıkar.

Schelling, Kierkegaard'dan yalnızca bir yıl önce öldü, ancak Kierkegaard ondan bir yüzyıl daha uzun yaşadı. Ancak son yıllarda, merhum Schelling'in felsefe tarihindeki geleneksel, sağlam bir şekilde yerleşmiş yerinin ve onun klasik Alman idealizminin evrimindeki rolünün yeniden değerlendirilmesi yönünde çağrıda bulunan sesler ortaya çıkıyor. Bu idealizmin çeşitli temsilcilerinin öğretilerine karşı şu veya bu felsefe tarihçisinin tutumu ne olursa olsun, onun doruk noktasının Hegel'in öğretisi olduğu tartışmasız bir şekilde kabul edilmektedir ve “Schelling'in felsefesi, Alman idealizminden doğmuş olmasına rağmen... idealist akıl sisteminden kopun” (71, 23). "Felsefe tarihinin sınıflandırılmasının sağlam bir şekilde yerleşmiş ilkelerinden biri, Alman idealizminin Hegel'in sisteminde tamamlanmasına ulaşmasıdır" (92, 239). Bu tartışılmaz gerçeği dile getiren ve R. Kroner'e atıfta bulunan Heidelberg filozofu W. Schultz, bu genel kabul görmüş yapının sorgulanması ve revize edilmesi çağrısında bulunuyor. "Burada merhum Schelling'in felsefesi üzerine düşünerek sorgulamak istediğimiz tam da bu görüştür" diye beyan eder... (92, 239). "Elbette" diye ekliyor Schultz, "Alman idealizmine ilişkin alışılagelmiş anlayışımızı gözden geçirmemiz gerekecek" (92, 241).

Bu revizyon sonucunda “vahiy felsefesi” Schultz tarafından felsefi idealizmin ıstırabı olarak değil, onun doğal tacı olarak tasvir edilmiştir. Schultz, aklın ilerleyişinin tamamlanması için, Schelling'i takip etmenin, aklın kendini sınırlaması, öneminin sınırlarının belirlenmesi olduğunu ilan eder. Pozitif felsefenin peygamberi bunu ilan ettikten sonra akıl felsefesini değiştirmemiş, aksine zirvesine ulaşmıştır. Bu nedenle irrasyonalizm, rasyonalizmin meşru tarihsel mirasçısı ve onun tek değerli halefi gibi görünmektedir. Alman klasik felsefesinin felsefi düşüncenin gelişim tarihine katkısı, bu bakış açısına göre Kant, Fichte ve Hegel'in düşünceyi adım adım kendi sınırlarının bilgisine yaklaştırmış olmalarında yatmaktadır. Zihinlerinin gücü, aptallıklarının yavaş yavaş farkına varmalarından başka hiçbir şeyde yatmıyor.

Felsefe tarihinin bu irrasyonel kavramının rasyonel özü, tam teşekküllü felsefi düşüncenin ilerlemesi için sınırlı olanakların istemsiz ve dolaylı olarak tanınmasıdır. idealizmin yollarında.

Schelling, mantıksal olarak yüceltilmiş bir olasılıktan duyular dışı dünyanın yanıltıcı "gerçekliğine" geçişin uygulanamaz olduğunu değil de, mutlak dünyanın kısır döngüsünden gerçek gerçekliğe çıkmanın imkansızlığını ileri sürmüş olsaydı, Hegel'e yönelik eleştirisinde haklı olurdu. idealizm. Maddi dünyayı manevi cevherden başka bir varlık olarak görmenin tutarsızlığını ortaya koysaydı haklı olurdu. enkarnasyonlar mantıksal Fikir. Ancak Schelling böyle bir konumdan Hegel'e karşı silaha sarılmış olsaydı, o zaman Schelling değil, Schelling karşıtı olurdu. Hegelciliğin soldan, materyalist bir konumdan eleştirilmesinin, Schellingizme yönelik hoşgörüsüzlüğü dışlamakla kalmayıp, tam tersine, kontrol altına alması ve ağırlaştırmasının nedeni budur.

Jaspers'e göre "Hegel'de bir şeyler sona erdi..." (60, 309). Ancak Hegel'in idealist diyalektiği hem bir son hem de bir başlangıçtı. Bu, iki yolun taban tabana zıt iki yöne ayrıldığı bir kavşağa yol açtı. Alman klasik idealizmi olanaklarını tüketti. Toplumsal düşünce tarihinde, elbette yalnızca felsefenin içkin gelişmesiyle değil, aynı zamanda kökleri geçen yüzyılın ortasındaki derin toplumsal değişimlerle de koşullanan devrimci bir durum ortaya çıktı.

Schelling'in Berlin dersleri klasik Alman idealizminin sonunun habercisiydi. Ancak bu, felsefi idealizmin rasyonalist yol boyunca hareketinin sonunun yalnızca başlangıcıydı. Feuerbach, Engels ve Marx'ın Schelling karşıtı konuşmaları, felsefe tarihinde devrimci bir ayaklanmanın başlangıcının habercisiydi. Alman felsefesinin klasiklerinin büyük başarısı - diyalektik mantık - uygunsuz bulunarak bir kenara atılmadı, ancak materyalizmin yeni bir tarihsel biçiminin yaratıcıları, "Hegelci diyalektiğin materyalist dostları" (3, 45, 30), Ariadne'nin fikri haline geldi. daha fazla felsefi ilerlemenin ipliği.

Benzersiz kitabından. 1 kitap yazar Varennikov Valentin İvanoviç

Bölüm V Oder ve Berlin hakkında ayrı ayrı. Avrupa'daki savaşın sonu, Büyük Vatanseverlik Savaşı'nın sonudur. Zafer Geçit Töreni Cephelerde askeri-politik durum. İkinci cepheye ilişkin bazı ayrıntılar. Vistül - Oder, benzeri görülmemiş bir hız. Yine bir köprübaşı ama Küstrin'de. Ve yine tıbbi tabur. Birinci

Yüzlerdeki Otoportre kitabından. İnsan metni. 2. Kitap yazar Bobyshev Dmitry

ALMANCA'DAN KİLİSE SLAV'A

Keskin Nişancı için Demir Haç kitabından. Keskin nişancı tüfeğiyle suikastçı kaydeden Syutkus Bruno

Yayıncıdan (Almanca baskıdan) Bruno Sytkus aşağıdaki ödülleri aldı: 6/7/1944 - 2. sınıf Demir Haç 7/9/1944 - yaralama için siyah rozet 16/11/1944 - 1. sınıf Demir Haç. /11/1944 yıl - 3. derece "Keskin Nişancı" rozeti 25 Kasım 1944 - raporda bahsediliyor.

Göçmenlikten Mucitliğe kitabından yazar Pupin Mikhail

XI. Amerikan Biliminde İdealizmin Büyümesi “Asıl amaç Amerikan biliminde, özellikle doğa bilimleri ve ilgili endüstrilerde idealizmin büyümesini göstermektir. Bu kademeli büyümeye tanık oldum. Kitabımda bahsettiğim her şey kendimi gösterme çabasıdır

“Herkül Sütunları'nda…” kitabından. Hayatım dünya çapında yazar

Nikolai Aleksandroviç Dobrolyubov kitabından yazar Nikonenko Vitaly Sergeevich

2. DOĞA BİLİMLERİ VE TARİH BİLİMLERİNDE İDEALİZMİN ELEŞTİRİSİ Dobrolyubov'un eleştirel faaliyetinde doğa biliminin sorunları önemli bir yer tutar. Dobrolyubov, doğa bilimleriyle öğretmeni Chernyshevsky ile aynı ölçüde ilgileniyor. Bu ilgi oldukça doğaldır.

Atlanta kitabından. Hayatım dünya çapında yazar Gorodnitsky Alexander Moiseevich

Almanca dersleri Kadife bir yorganın, bir yastığın, dökme kapaklı bir fayans kupanın, eski bir gümüş pince-nez'in altında, akşamları bana Almanca kelimeler öğreten temiz yaşlı bir kadın olan Agata Yulievna'yı hatırlıyorum. Sonra tüm bunlara “grup” adı verildi. Şimdi ve

Byron'ın kitabından yazar Vinogradov Anatoly

Ve Sabah Oldu kitabından... Baba Alexander Men'in Anıları yazar Yazarlar ekibi

İkinci Dünya Savaşı'ndaki “Kurt Paketleri” kitabından. Üçüncü Reich'ın efsanevi denizaltıları yazar Gromov Alex

Alman Donanmasının Yeniden Doğuşu 1932'den sonra, Almanya'da yıllık resmi ordu listeleri artık yayınlanmıyordu, dolayısıyla orada bulunan subayların sayısı, yabancı askeri analistlerin silahlı kuvvetlerin gerçek ölçeğini hesaplamasına izin vermiyordu. Hitler geldikten kısa bir süre sonra

İhanete Uğrayan Savaşlar kitabından yazar Frissner Johannes

X. Bölüm. 1944 yazında doğudaki Alman cephesinin çöküşü 3. Rusya'nın Karpatlar'dan Peipus Gölü'ne saldırısı Grodno ile Kaunas arasındaki çatışmalardan önce bile bir miktar yumuşama sağlandı ve Rusya'nın Doğu'ya doğru ilerlemesi tehlikesi geçici olarak ortadan kaldırıldı. Prusya'ya Ruslar taşındı

Andrei Voznesensky'nin kitabından yazar Virabov Igor Nikolayeviç

Nina Iskrenko'nun cenazesinde Voznesensky'yi fark eden biri şunu yazdı: sessizdi, üzgündü, kolu askıdaydı. Genç meslektaşlarımız tam anlamıyla iftira atmadılar, hayır. İroniktiler. Bazen Voznesensky, yanında olmadığı kişilerin cenazesine geldi.

Kısaca Alman klasik felsefesi varoluşu bilmenin evrensel yolları öğretisidir. 17. yüzyılda feodal Almanya topraklarında ortaya çıktı, 19. yüzyılın ortalarına kadar Batı Avrupa toplumunun kültürü ve gelişimi üzerinde büyük ölçekli bir etkiye sahipti. Bu yazıda özünün ne olduğunu anlamaya çalışacağız. Sosyal bilgiler olimpiyatlarına hazırlanırken bu materyal sizin için son derece faydalı olacaktır.

Alman klasik felsefesinin oluşumunun önkoşulları

Dönemin Alman düşünürlerinin bilgisi zorlu ekonomik ve politik koşullarda oluşmuştur. Almanya düzenli olarak ticaretin, tarımın, zanaatın ve imalatın gelişimini olumsuz yönde etkileyen çeşitli askeri kampanyalara katıldı. Aydınlanma Çağı'nın eşiğindeki ülkede sosyal kurumların, bilim ve sanatın oluşumu İngiltere ve Fransa'ya, İsveç ve Hollanda'ya göre daha yavaş gerçekleşti.

Doktrinin ortaya çıkış koşullarını anlamak için o zamanın Alman devletini karakterize eden çeşitli gerçekleri sunuyoruz.

Yöneticilerin yıllarca ikna olmuş militarizmi, iki yüzyıl boyunca bir dizi askeri kampanya. Ordunun devletin ihtiyaçlarıyla orantısız olan büyüklüğü, ekonominin bir bütün olarak gelişimini yavaşlattı.

300'den fazla beylik vardı. Hiçbir iç bağlantıları olmadığından yalnızca resmi olarak merkezi otoritelere bağlıydılar. Feodal beyler kendi refahlarına ve sermaye birikimine önem veriyorlardı. Aşırı vergiler uygulayarak, köylüleri ezerek ve tarıma ve çiftçiliğe zarar vererek mutlak güç kullandılar.

Şehirler krizdeydi. Askeri kampanyalar ticari ilişkileri ve dış satış pazarını yok etti. Lonca ve imalat üretimi, diğer ülkelerin son derece gelişmiş sanayilerinin rekabetine dayanamayacak şekilde düşüşe geçti.

Toplumda yıkıcı süreçler yaşandı; haklarından mahrum köylüler arasındaki sınıf çelişkileri yoğunlaştı. Vergilerle boğulan burjuvazi, toplumun ekonomik ve kültürel büyümesini teşvik edemedi ve loncadan imalat üretimine yeterli geçişi sağlayamadı.
Diğer devletlerin çıkarları doğrultusunda askeri operasyonlara katılmak üzere aktif olarak asker satışı, çalışan nüfusun yüzdesini azalttı.

Pek çok Alman daha iyi bir yaşam arayışıyla memleketlerini terk etti. Nüfusun çıkışını azaltmak için İkinci Frederick, göçü engelleyen bir pasaport sistemi yaratmak zorunda kaldı.

18. yüzyılın başlarında ülkede ortak bir Almanca edebiyat dili yoktu. Doğa bilimleri, hukuk ve felsefe alanındaki eserler Latince yazıldı ve aynı zamanda üniversitelerde öğretilen dil de Latinceydi. Almanya'nın üst sınıfları Latince öğrenmeden günlük yaşamda Fransızca kullanıyorlardı.

Kısa bir süre için II. Frederick yazarları, bilim adamlarını ve filozofları himaye etti. Ancak hızla askeri doktrine geri döndü. Toplumun örgütlenmesi için demokratik fikirlere bağlı polis düşünürlerinin yardımıyla zulme uğramaya başlandı.

Tüm Avrupa'da olduğu gibi Almanya'da da o kadar zor koşullar altındaydı ki, kültür ve eğitim hareketi ivme kazandı - halkın feodalizmin yıkıcı tezahürlerine karşı doğrudan bir protestosu.

İnsanların görüşleri değişti - yüzyıllardır yaşatılan manevi değerler ve gelenekler revize edildi. İnsanlık hızla büyüyordu ve artık her şeyin İlahi ilkesinin onaylanmasına değil, bilimsel keşiflere ve doğal alanlardaki yeni bilgilere susamıştı. Bilginin toplumun yararına pratik olarak uygulanması olasılığı çok önemli hale geldi.

İnşaat, uygulamalı sanat ve edebiyatta gündelik ve dünyevi türler popülerlik kazanıyordu. Daha önce din adına yaratılanlar, insanlığın refahı adına uygulanmaya başlandı.

Bilimsel çalışmalarda asıl önem, her şeyin temel nedeni ve temeli olarak Tanrı hakkındaki mevcut bilgilerin düzenlenmesine değil, kişiliğin, onun çeşitli tezahürlerinin, dünyadaki ve toplumdaki yerinin incelenmesine verilmeye başlandı.

Bilim tarihçileri, Alman klasik felsefesinin gelişimindeki iki aşamayı ayırmanın en uygun olduğunu düşünüyor:

1. 17-18 yüzyıllar. İdealizmin öncüsü Aydınlanma felsefesidir (R. Descartes, B. Spinoza, T. Hobbes, C. Montesquieu, J. J. Rousseau, vb.). Bu dönemde, insanın ortakyaşamının analizinden vurguda bir değişiklik başladı. ve doğa, insan ve kültür topluluklarının simbiyozunun analizine kadar.

2. 18-19 yüzyıllar. Alman idealizmi (I. Kant, G.F.W. Hegel, vb.). Hala felsefi düşüncenin zirvesi olarak kabul edilen eserler yaratılıyor. Dünyanın evrensel ve genel bir resmi oluşturulur, insanın doğa hakkındaki temel bilgisi ve biliş süreci sistemleştirilir.

Çalışmanın konusu ve amaçları

Mantıksal yapıların yardımıyla Alman klasik felsefesinin temsilcileri, mükemmel bir insan, ideal bir toplum ve devlet fikrini inşa etme hedefini belirlediler.
Bir kişinin etrafında var olan her şey rasyonel kontrol ve analize tabi tutuldu.

İlk kez, dünyada var olan her şeyin temel nedeni ve temel kaynağı olan, ruhu ve doğayı içinde barındıran insan aklı, çalışmanın konusu olmuştur.

İlahi gerçeklik hakkında hüküm vermekten kaçınan düşünürler, birleşik bir varlık sistemi inşa etmeye çalıştılar. Dünyanın organik ve uyumlu bütünlüğünü kanıtlamak.

Alman idealizminin bilgi konusu, kısaca, dünyanın ve onun içindeki bireyin doğal düzeni olarak tanımlanabilir. İnsan, olayları rasyonel olarak anlama ve kendi tercihlerine göre değiştirme yeteneğine sahip olarak dünyanın ve varoluşun üstünde yerleştirilmiştir. Zihnin mutlak gücü tanındı.

Alman klasik felsefesinin özellikleri ve karakteristik özellikleri:

18.-19. yüzyıl Alman felsefi düşüncesinin aşağıdaki özellikleri ayırt edilir:

  • Rasyonel-teorik bilinç.
  • Dünyanın doğal düzeni ve uyumu ilkesine dayanan, sistematik ve kapsamlı bir açıklama.
  • Tarihsel ve felsefi süreci bir dizi faktör olarak anlamak, hangisinin bugünü anlayabileceğini ve geleceği yüksek olasılıkla tahmin edebileceğini analiz etmek (tarihsel düşünme).

Bu özelliklerden söz konusu doktrinin karakteristik özellikleri anlaşılmaktadır:
1. Felsefeyi toplum kültürünün oluştuğu temel olarak anlamak, hümanizmin sorunlarını geliştirmek ve insan yaşamını anlamak için pratik bir mekanizma.
2. İnsan özünü araştırmanın doğanın incelenmesine, insanlığın oluşum tarihine göre önceliği.
3. Bilginin sistemleştirilmesi. Sadece bilim değil, düzenli bir felsefi fikirler sistemi.
4. Bütünsel, genel kabul görmüş bir diyalektik kavramının kullanılması.

Tatbikatın temsilcileri

Çoğu tarihçi bu dönemi kısaca Kant'la başlayan (eleştiri), Fithe'yle (öz-felsefe) ve Schelling'le (doğa felsefesi) devam eden ve Hegel'le (anıtsal sistem) biten bir dönem olarak nitelendirir. Kısaca ana konuyu ele alalım

Immanuel Kant(yaşam yılları 1724-1804, ana çalışma - “Saf Aklın Eleştirisi” (1781). Evrenin kökeni fikrini bir gaz bulutsusundan formüle eden ilk kişiydi, fikrini ifade etti. Evrenin yapısının bütünlüğü, gök cisimleri arasındaki bağlantı yasalarının varlığı, Güneş sistemindeki keşfedilmemiş gezegenler.

Sürekli değişen, gelişen dünyanın eksiksiz bir resmini oluşturmaya ve sunmaya çalıştım.
Kant'a göre insan, pratik deneyiminin sınırlarını aşan şeyleri tam olarak kavrama yeteneğine sahip değildir, ancak olayları anlama ve kavrama yeteneğine sahiptir. Bilgi her zaman emredilir.

Düşünüre göre bilim, yalnızca insan aklının yapıcı ve yaratıcı bir yaratımıdır ve onun yetenekleri sınırsız değildir. Kişiliğin varlığının temeli ahlaktır, insanı insan yapan budur; ahlakı bilimin yardımıyla incelemek imkansızdır.

Johann Gottlieb Ficht e (yaşam yılları 1762 - 1814, ana eser - “İnsanın Amacı” (1800). Dünyadaki ve toplumdaki insanların doğrudan amaç ve hedeflerini belirleyen pratik felsefenin kurucusu. Materyalizm kavramını İnsanın dünyadaki pasif konumu Eleştiri, aktif aktif doğaların konumu olarak, önermeyi, olumsuzlamayı ve sentezlemeyi içeren diyalektik (mantıksal) bir düşünme tarzı geliştirdi.

Friedrich Wilhelm Joseph Schellin g (hayat 1775 - 1854, ana çalışma “Transandantal İdealizm Sistemi” (1800). Bireysel alanlardaki hakikat bilgisinin özelliklerini dikkate alarak birleşik bir bilgi sistemi oluşturdu. Sistemi, dikkate alınan “doğal felsefe” de uyguladı. tek bir düşünürün bilimin tüm keşiflerini sistematik olarak genelleştirmeye yönelik ilk girişim.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel(yaşam yılları 1770-1831, tüm eserler temel niteliktedir). Temel ilişkiler ve kategorilerden oluşan bir sistem kullanarak, tüm tezahürlerinde, seviyelerinde ve gelişim aşamalarında bir varlık modeli oluşturdum. Çelişkiyi herhangi bir gelişmenin temeli olarak görüyordu. İnsan kültürünün gelişim aşamalarını, zirvesinin mantık alanı olduğunu iddia ettiği ruhun oluşum süreci olarak değerlendirdi. Sosyal felsefenin kurucularından biridir. Sivil toplumda özel mülkiyet hakları ve insan hakları üzerine doktrinler yarattı. Emeğin önemi ve maddi değerlendirilmesi vurgulandı.

Alman klasik felsefesinin modern bilim için önemi

Öğretinin önemli bir başarısı, aydınlanmış insanlığın evrensel kategorilerde düşünmesini sağlamasıdır.

Felsefe biliminin kendisi için önemli kazanımlar, bilişsel ve yaratıcı faaliyete ilişkin geliştirilmiş fikirler, çelişkilerin yaratılması yoluyla gelişme ve bunları çözmeye yönelik faaliyetlerdi.

Tüm dünyada temel olarak benimsenen kapsamlı bir kategori-kavramsal aygıt geliştirildi. Çağımızın bilimsel faaliyetlerinde aktif olarak kullanılmaktadır.

Ana miras, hem insanlarda, hem bireysel nesnelerde hem de tüm kültür dünyalarında zaman içinde meydana gelen değişiklikleri keşfederek düşüncenin tarihselliğinin dolaşıma sokulmasıdır. Bu yöntemin paha biçilemez faydası, geçmişi yeniden üreterek ve bugünü mantıksal olarak kavrayarak geleceği tasarlayabilme yeteneğidir. Alman idealizmine klasik felsefe denmesinin nedeni budur.

Saygılarımla, Andrey Puchkov

Aydınlanma Felsefesi.

Fransız Aydınlanmasının Felsefesi.

Aydınlanma faydacılığı. F.Voltaire Teodiseye ve ilahiyatçılığa karşı. Kişilik oluşumunun bir yolu olarak eğitim; aydınlanmış bir hükümdarın işlevi.

J.J. Rousseau doğal ve uygar durum hakkında. Rousseau'ya göre bir toplum sözleşmesi yapma ihtiyacı. Duyum ​​ve algı olarak biliş. Condillac: “heykel” kavramı. D.Diderot. Aydınlanma diyalektiğinin antinomik doğası; antinomi ve paradoks.

İngiliz Aydınlanmasının Felsefesi.

İngiliz aydınlatıcıların “doğal birey”e, onun aklına ve özgürlüğüne odaklanması. Aydınlanmanın materyalist çizgisi (maddenin kendi kendine hareketinin tanınması). A.Collins. J. Toland.

Thomas Hobbes (1588-1679). Hobbes'un felsefe, insan bilgisi sistemindeki rolü hakkında. Hobbes'un insan doktrini. Özgürlük ve zorunluluk hakkında. İnsan ırkının doğal durumu: eşitlik, karşılıklı güvensizlik. Hobbes'un devlet doktrini.

İngiliz ahlakçılarının öğretilerinde aydınlanma fikirleri. F. Shaftesbury F. Hutcheson (1694-1746).

Alman Aydınlanmasının Felsefesi.

Alman Aydınlanması felsefesinin ana hatları ve yönleri. Chr. Wolf'un Metafiziği. Alman Aydınlanması felsefesinde ampirik-psikolojik çizginin kurucusu olarak Chr. Thomasius (1655-1728). I.G. Herder. Dünyanın mekanik resminin eleştirisi; Tarihselcilik ve evrimcilik fikirleri. Alman Aydınlanmasının estetik düşüncesi (Lessing ve diğerleri).

I. Kant- Alman klasik felsefesinin kurucusu.

"Saf Aklın Eleştirisi". Bilimsel bilginin evrensel doğasını kanıtlama girişimi olarak apriorizm. Uzay ve zamanın önselliği; Kategorilerin önselliği. Kant'ın Aşkın Diyalektiği; Fenomen ve Noumena; Aklın teorik uygulamasından pratik uygulamasına geçişin gerekçesi. Kant'ın ahlaki ve pratik felsefesi. Doğa ve özgürlük. Evrensel normatif bir kriter olarak kategorik zorunluluk. Kant'ın "Yargılama Yeteneğinin Eleştirisi" ve Estetik Beğeni Konusunun Oluşumu. Teorik bilgi ile ahlaki karar arasında aracı olarak estetik yargı.

Alman klasik felsefesi.

Felsefe I.G. Fichte.Transandantal idealizm. Bir bilim olarak felsefe. Bilgi çerçevesinde manevi ve pratik faaliyet ilkesi; Pratik ve yaratıcı benlik arasındaki ilişki Fichte'nin felsefesinde nesne ile bilişin öznesi, benlik olmayan ve benlik arasındaki bağlantı ilkesi.

Felsefe V.F.I. Planlama.18. yüzyılın Fransız devrimi. ve Schelling'in felsefesi. Schelling'in doğa felsefesi: dünya ruhu doktrini; Doğal ilerlemenin diyalektiği. Aşkın idealizm; sanatsal yaratıcılık fikri; Bilinç ve bilinçdışı sorunu. Kimlik felsefesi Mitoloji ve vahiy felsefesi.



Felsefe G.W.F..Hegelci felsefenin genel özellikleri.

Hegel felsefesinin temel ilkeleri. Hegelci sistemin temel ilkesi olarak gelişme ilkesi; kalkınmanın “üçlü şeması”; olumsuzluğun rolü. Hegelci sistemin spekülatif - diyalektik kavramının özü. Düşüncenin somutlaştırılması ve ontolojikleştirilmesi: anlamları ve önemi. Madde fikri. Mutlak fikir kavramı ve mutlak ruh kavramından farkı; "mutlak fikir"in "mutlak ruha" hareketi.

“Mantık Bilimi”: diyalektik mantığın yaratılması. Bir kavramın kendi kendine hareketinin diyalektiği “Felsefi Bilimler Ansiklopedisi” (mantık, doğa felsefesi ve ruh felsefesi). İnsan kurtuluşunun felsefesi olarak “Hukuk Felsefesi”. Hegelci toplumsal felsefenin başlangıç ​​ve merkezi kategorisi olarak özgürlük.

Modern Batı felsefesinin ana yönlerinin oluşumu 2. 19. yarı – başlangıç 20. yüzyıl

L. Feuerbach'ın Felsefesi.

L. Feuerbach'ın yaratıcı yolu. L. Feuerbach'ın “Hıristiyanlığın Özü” ve felsefi antropolojinin oluşumu. İnsan özünün bir tezahür biçimi olarak din. Aşk ahlakı. L. Feuerbach'ın felsefesinde “Ben” ve “Sen”.

K. Marx'ın öğretileri ve felsefe tarihindeki yeri.

Almanya'da Hegelci okulun oluşumu (19. yüzyılın 20-30'ları). Hegelcilik felsefesinin ana temaları: felsefi eleştiri, mutlaklığın tarihselleştirilmesi, yabancılaşmış bilinç).

Karl Marx'ın felsefesi, evrimi ve temel fikirleri ve yabancılaşmış bilinç biçimleri sorunu. Marx'ın tarih felsefesi. İlerleme fikrinin Hegelci kökenleri ve Marksist yorumu vardır. Avrupa-merkezcilik ve Marx'ın tarih felsefesinin soyut "evrenselliği". Sosyal pratiğin temel özelliği olarak çatışma.

Neo-Kantçılık.

Neo-Kantçılığın ana okulları ve temsilcileri. Marburg neo-Kantçılık okulunda matematiksel doğa bilimlerine yönelim. E. Cassirer'in öğretisinde madde ve fonksiyon kavramları. Baden neo-Kantçılık okulu. V. Windelband tarih ve doğa bilimleri hakkında. G. Rickert'in felsefesinde doğa bilimlerini kültür bilimleriyle karşılaştırmak. Neo-Kantçılık ve M. Weber'in sosyolojisi

Pozitivizmin tarihsel biçimleri (19.-20. yüzyıllar).

Batı medeniyeti, gelişim dönemleri, diğer dünya kültürlerinden farklılıkları, “modernleşme” sorunu.

"İlk" pozitivizm. O. Comte'un pozitivizminde felsefe ile “pozitif bilim” arasındaki ilişki. Comte'un tarih felsefesinde "İnsan ruhunun gelişiminin temel yasası". İngiltere'de pozitivizm. G. Spencer bilim ve din arasındaki ilişki üzerine. Evrim doktrini. Mantığın psikolojik temelleri üzerine D.S.Mill.

19. yüzyılın ikinci yarısında Darwinizm ve “sosyal Darwinizm”. 19. yüzyılın sonunda pozitivizmin gelişimi. E. Mach'ın ampiryokritiği.

Analitik felsefe.

Matematiksel mantığın ve doğa biliminin gelişimi. Russell ve Whitehead'in mantıkçılığı. Mantıksal atomizm. L. Wittgenstein'ın “Mantıksal-Felsefi İncelemesi”. Viyana Çevresi'nin mantıksal pozitivizmi.

Metafiziğin eleştirisi, bilimsel ve bilimsel olmayan bilginin sınırlarını çizme kriterleri. Doğrulama sorunları, analitik ve sentetik yargılar. "Protokol önerileri" üzerine tartışma. Temel yargılar doktrininde fizikalizm ve gelenekselcilik. Sözdizimi, anlambilim ve pragmatik. Dil felsefesi. "Aile benzerlikleri", "dil oyunları" ve "yaşam biçimleri" üzerine "Geç" Wittgenstein.

Bilim Felsefesi.

K. Popper'ın eleştirel rasyonalizmi. Bilimsel ve metafiziksel bilginin sınırlarının belirlenmesinde bir kriter olarak yanlışlama. . "Üçüncü dünya" kavramı. Popper'in sosyo-politik görüşleri, tarihselcilik ve görecelik eleştirisi. I. Lakatos'un “araştırma programları” kavramı. T. Kuhn “bilimsel devrimler” hakkında. "Paradigma" ve "normal bilim". Bilimsel teorilerin kıyaslanamazlığı sorunu. P. Feyerabend'in metodolojik anarşizmi.

Antropolojik yönün oluşumu.

F. Nietzsche'nin Felsefesi. Fr. Nietzsche'nin görüşlerinin evrimi, ana eserleri. “Müziğin Ruhundan Trajedi'nin Doğuşu”nda “Apollonovski” ve “Dionysosçu” kültür ilkeleri. "Güç arzusu." Nihilizm doktrini. "Sonsuz Dönüş". Nietzsche "Tanrı'nın ölümü" üzerine.

"Hayat felsefesi".

“Yaşam felsefesinin” temel özellikleri. “Hayat”ın yorumlanmasında vitalizm ve psikolojizm. Tanımlayıcı psikoloji ve hermenötik, V. Dilthey. "Ruh bilimleri" ile "doğa bilimleri"ni karşılaştırmak. A. Bergson'un “Yaratıcı Evrim” adlı eserinde içgüdü, zeka, sezgi. Entelektüalizmin eleştirisi. Kültürün morfolojisi, O. Spengler. "Avrupa'nın Çöküşü"nde Apolloncu, Faustçu ve büyülü ruh.

Fenomenoloji.

E. Husserl'in eserlerinde psikoloji ve tarihselciliğin eleştirisi. Fenomenolojik indirgeme yöntemi, aşamaları. Bilincin niyetliliği kavramı, noesis ve noema. Husserl'in aşkın idealizmi. Varlıkların sezgisel algısı. “Avrupa Bilimlerinin Krizi”nde fizikalizmin ve bilimin nesnelciliğinin eleştirisi. “Yaşam dünyası” doktrini. Fenomenolojinin gelişiminin ana yönleri. Varlıkların sezgisel algısı ve M. Scheler'in etiği. Varoluşçu fenomenoloji M. Merleau-Ponty.



Okumanızı öneririz